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枫林漫步-第11部分
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确的。但不能因此说，这样的说教是不需要的。失败的原因是那些说教的人并不按照他们所说的去做。’相反，他喜欢的恰恰是卢梭：‘在我的一生中，给我巨大而良好的影响的是卢梭和福音书’。列夫…托尔斯泰是个改革家。陀斯妥耶夫斯基才是一个最正宗的俄国基督徒。听说你对刘心武很有意见？”
“刘心武在央视的系列讲座故作耸人听闻之语，确实对大众的阅读兴趣起到了很好的激发作用，但是作为严谨的学术探讨，就又另当别论了。比如，他说因为贾政的原型是曹睿约终谛∷抵幸灿Ω檬且桓龉谈帜傅亩印Ｆ涫低耆挥谩谋鞠付痢餮廴艘幌氡阒热患终枪痰亩樱羌帜肝裁椿够崮敲刺郯直τ衲兀空饨鼋鍪恰舸住梢越馐偷穆穑吭谡庖坏闵狭跏舷匀晃薹ㄗ栽财渌怠Ｒ妇科鹄矗粤耍乙布窃诹吮慵闵希逍楣鄞蝓础且换卣诺朗刻镜溃骸铱醇缍恼飧鲂稳萆矶危蕴妇俣趺淳屯比展桓龈遄樱 底帕窖哿飨吕崂础＜帜柑担灿刹坏寐忱岷郏档溃骸悄兀已庑┒铀镒樱裁灰桓鱿袼模椭徽庥穸袼！绻直τ癫皇羌帜傅那姿镒樱帜赣斜匾嫡庑┒嘤嗟幕奥穑磕训浪窍胗敲终寐穑炕褂校跏衔怂得骷直τ裼胙Ρ︻谓峄楹蟛⒚挥杏肫浞⑸怨叵担龈徊烀饕宓囊皇滋夂炻ッ尉淅矗骸跻鹿幼吕佳浚旆奂讶宋雌乒希傩〔环镣议剑位甓喔稣识础⑶宜怠吕佳俊傅木褪悄行陨称鳎雌乒稀傅木褪谴ε粕恚赜谡庖坏阋丫胁簧偃瞬盗耍忠辉颍骸罢馐资睦锸窃谒当τ窈捅︻危咳思曳置魉档氖潜τ窈颓琏∑鹁洹吕佳俊杂Φ氖堑�77回宝玉说晴雯：‘他这一下去，就如同一盆才抽出嫩箭来的兰花送到猪窝里去一般。’另外，《芙蓉女儿诔》里面也有‘斗草庭前，兰芽枉待’（戚序本作‘斗草庭前，兰芽枉茁’，更接近明义的语汇）的说法；次句‘未破瓜’是指未满十六岁，清代翟颢所著《通俗编》‘妇女’条云：‘宋谢幼词：破瓜年纪小腰身。按俗以女子破身为破瓜，非也。瓜字破之为二八字，言其二八十六岁耳。’晴雯正是十六岁上夭亡的，在她与宝玉相处的大部分时间，她都没有满十六岁；三、四句是吟咏晴雯而非宝钗就更明显了，晴雯与宝玉同室而卧，伺候宝玉睡觉，而且第77回还写明，晴雯睡在宝玉床塌的外床之上：‘宝玉夜间常醒，又极胆小，每醒必唤人。因晴雯睡卧警醒，且举动轻便，故夜晚一应茶水起坐呼唤之任皆悉委他一人，所以宝玉外床只是他睡。’又因为宝玉习惯了晴雯伺候他睡觉，所以在晴雯死后，他梦里依然叫着晴雯来服侍他，故而明义才说他们是‘少小不妨同室榻，梦魂多个帐儿纱’ ”。细想起来，连袭人都和宝玉发生过性关系，宝玉也不是一个性无能者，何至于让宝姐姐落人笑柄呢？综观全部二十首绝句，也未真见得作者就透露了多少八十回以后的情节。还有，刘氏非要说人家写曹雪芹的诗‘秦淮旧梦人犹在’指的是史湘云在生活中的原型，黛玉是草不是花，所以‘枉凝眉’中泛指仙花仙草的‘阆苑仙葩’也被他说成了史湘云，为了自圆其说，还非把词中流泪的主儿说成是贾宝玉。刘氏不是拿现实生活往小说文本里硬套，就是为了给自个儿圆场牵强附会信口开河，可谓是极不严肃的一种做法。”
“谈谈你对中国诗歌的看法。”
“元好问《论诗绝句三十首》可谓是古代诗论的《心经》。第十八云：‘东野穷愁死不休，高天厚地一诗囚。江山万古潮阳笔，合在元龙百尺楼。’这是厚韩薄孟了。比较一下，确实觉得孟郊诗风要阴冷一些，韩愈作诗虽奇，却不刻意雕琢，弄些生僻典故，韩愈还有《平淮西碑》，有谏迎佛骨疏：‘佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。’文章天然有一种至刚至阳之气在里面，比现在很多人都要唯物得多，元好问的评价大体公允，这三十首绝句也真可称得上是中国诗歌评论里的《心经》了。他褒曹植、刘桢，还有西晋的刘琨（其二），除了对另外两曹、王粲和左思视而不见以外，大体与今人的评价相当，对陶渊明的评价自然是受了宋人，特别是苏轼的影响，因为唐人对于陶渊明地位之高下还存在着分歧，比如老李杜就持赞赏态度，王维则不大恭维：‘……近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去，后贫《乞食》诗云：叩门拙言辞。是屡乞而多惭也。尝一见督邮，安食公田数顷，一惭之不忍，而终身惭乎！此亦人我攻中，忘大守小，不恤其后之累也。’其他诗人，元好问对阮籍（其五）、谢灵运（其二十九）、陈子昂（其八）的评价也很高。对于潘岳，他是论诗则不论人（其九），论人则不论诗（其六），分得很清楚。第十论杜甫：‘排比铺张特一途，藩篱如此亦区区。少陵自有连城璧，争奈微之识碔砆。’十二论李商隐：‘望帝春心托杜鹃，佳人锦瑟怨年华。诗家总爱西昆好，独恨无人作郑笺。’十五论李白：‘笔底银河落九天，何曾憔悴饭山前。世间东抹西涂手，枉着书生待鲁连。’既反对一味铺排，又不避朦胧写意，都说得很好，只是第十一：‘眼处心声句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？’犹可商榷，大概元好问是没有读过博尔赫斯的吧。还有他批评刘禹锡《戏赠看花诸君子》、《再游玄都观》及其诗序怨刺失度（其二十五），大概好问前辈是没见识过当今愤青的厉害吧。论及宋诗，则首推苏轼（其二十二、二十六），次尊欧梅（其二十七），犹臧涪翁（其二十八），其余皆不足道，连陈师道也被冠以‘传语闭门’、‘可怜无补费精神’等字句。”
“好，看来你确实下过工夫。那我就谈谈我对西方小说整体的认识。虽然早有《唐吉珂德》、《巨人传》这样超越时代的作品，西方小说总体来说是在19世纪以后才逐渐成熟起来的，其标志是人物性格由单一变得复杂，情节由夸张变得平实，我们看比较早期的《巴黎圣母院》，写于19世纪30年代，很明确，夸西莫多是好人，副主教是坏人，完成于60年代的《悲惨世界》呢，冉阿让开始是个小偷、恶棍，后来受到米利埃主教的感化（不仅宽恕了他的偷窃行为，还把他偷走的银杯送给了他），变成一个扶危济困的好人，沙威是个坏人，后来也被冉阿让感化，虽然人物性格仍然单一，但总有了转变，到了70年代的《九三年》（记得文学理论老师在讲限知视角的时候提到，《九三年》的反派人物朗德纳克是如何出场的。《九三年》无疑是雨果最好的小说。只要看到大段的对时代背景的交待和议论，没有问题，那就是雨果。雨果对王室的腐朽深恶痛绝，于是它支持革命党，然而，革命党的残暴也令他失望，这是他晚年对时事的看法。雨果的所有小说都可以当作强烈欧式风格的动画作品来看，我是指跳过那些冗长的议论，然后想象丛林深处的古堡，革命军，有英雄气概的反派领袖，贵族的马车散落在路边，到处是子弹、大炮，火光，妇女和儿童的哭喊，拍出来色彩效果一定非常棒。《悲惨世界》就已经被动画化了），你说那个火中救人的“反革命分子”是好人还是坏人？革命本身是好是坏？再来看看其他作家的作品，希茨克厉夫是好人是坏人？从读者的角度来说，开始是同情，后来便觉得他很可怕。爱玛呢？更多的是同情吧？较之安娜·卡列尼娜呢？又觉得后者的际遇更加不幸吧（爱玛至少还有一个虽然平庸然而心地善良的丈夫）？高老头？同情之外还有可悲吧（19世纪的甲壳虫）？于连呢？我们只能说他是一个不太值得同情的利己主义者和野心家吧。他确实很坏，欺骗市长夫人的感情（给她写的情书都是照书抄的，当年我读的时候这个情节给我印象很深），还玩弄侯爵的女儿，侯爵的女儿半夜找他幽会，他还怀疑这是不是一个陷阱，要捉他的现行，当他的前程终于被市长夫人（后来模仿莎乐美）的“信”给毁掉时，他又变成了一个魔鬼。但还是没有谁说他就是一个彻头彻尾的坏人，只能说他是一个被当作了牺牲品的天才。到了19世纪后半页，真正的坏人恐怕只有在《苔丝》里才找得出来。还有拉斯科尔尼科夫，我们只能说他是一个尼采哲学的践行者吧，德米特里呢，他很想弑父，可终究没有，伊凡呢，是的，他不信上帝，但他充其量最多也就是一个虚无主义者，阿辽沙更不用说，和梅斯金公爵一样是老陀作品里鲜有的纯粹的“好青年”，到了20世纪，这种扁平人物就更加罕见了。《静静的顿河》里的格里高利是个投机的土匪吗？先是跟阿克西妮娅好，后来又无情地把她给甩了，娶了娜塔丽娅，不久与阿克西妮娅和好，其私情败露，得罪了娜塔丽娅，致使后者堕胎大出血身亡，末尾阿克西妮娅也被流弹击中身亡，就这样，除了怀里的孩子和这片土地，格里高利什么也没有了。这三个人都是如此的不幸。20世纪小说里的许多人物都是和我们一样的普通人，谈不上有什么典型性格，自然也就谈不上好坏了。我的看法就是这样。”
“时间不早了，咱们回去吧。”
“哈哈，也好，你已经和我说了这么多话。”
“原来你东拉西扯的目的是在于此呀。”
舍勒
“舍勒对康德伦理学的批判主要集中在：康德认为，一门具有正确方法的伦理学不仅要拒绝善业和目的，而且要拒绝所有质料自然的价值……‘凡是把欲求能力的质料预设为意愿根据的实践原则，一概都是经验的，并且不能提供任何实践法则。’由于康德在伦理学论证过程中试图撇开现实的善业事业不论……于是他也就随即认为，可以不去考虑在这些善业中展现出来的价值。舍勒所谓的质料伦理学正是价值伦理学，受胡塞尔的影响，舍勒将先天的意向性结构改造为先天的价值结构，即在经验行为中的一切‘善业’和‘弊端’——舍勒所使用的这两个词在德语中分别是‘善’与‘恶’的近义词——必须放到关于‘善’与‘恶’的先天价值结构中去考察，也即人在日常行为中的偏好或选择并不取消‘善’与‘恶’的价值。我出卖了朋友或者朋友背叛了我并不取消友谊本身的价值。舍勒写道：‘正如康德完全合理地指责任何善业伦理学和目的伦理学一样，他也完全合理地指责一门想将其结论建立在归纳基础之上的伦理学……一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提……纵使是享乐主义和功利主义的定义，即善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自经验，而是必须要求这个定理具有直观的明见性——康德便是这样正确地理解他自己。虽然他而后通过归纳来证明：人对善恶的实际价值判断与什么是有益与有害（随因果认识阶段的不同而变化）的判断实际上是一致的，只要他这样做了，他便是在试图赋予一门理论以在各种情况下有效的伦常性。但这并不是伦理学的任务。因为伦理学并不试图说明，什么东西作为善和恶处在社群的有效性中，而是试图说明，什么是善和恶。在伦理学那里，问题并不在于，在善的事物与恶的事物方面的社群价值判断，而是善与恶的价值质料本身。’康德讲，个人的行动准则必须依据于其愿意成为普遍法则的那个法则，如果我不愿意它成为普遍的法则，只是愿意它只适用于自己，比如我只愿意去抢劫别人，而不愿意别人来抢劫我，那么这样一个准则也就失去了它的‘社群的有效性’。舍勒认为这种只关乎个人‘欲求’的形式是不能够产生善的观念的，因为‘善’必须是绝对的：‘这里存在着一个绝对的价值，绝对价值之明见性所给予我们的，并不是经验中的实际固持……而是这个被感受到的绝对性本身，它使我们现在就已经感受到，为了其他的价值而放弃它或弃置它的想法是可能的罪’，并且是一个刚达到的我们价值之存在高度之上的堕落。’价值也是有级序的。‘首先是这样一个定律：一切应然都必须奠基于价值之中，即唯有价值才应当存在和不应当存在；以及这样的定律：肯定的价值应当存在，否定的价值不应当存在……还包括这样的联系：同一个价值不可能既是肯定的又是否定的……我在这里要强调：由康德所发现的那些原则只是部分地展示着这个形式价值认定原则的一个特例，这种展示仅仅在于，它们错误地只与伦常领域相关联，并且同样错误地不与价值认定相关联，而只是直接与意欲相关联，它们实际上只对意欲有效。’舍勒写道：‘康德所谓的先天被虚假地限定在形式上，这种形式是或应当是一种构形活动，一种构形行为和联接行为的结果……然而，这种制作性的知性活动的神话与先天论没有任何关系，它并非建立在直观之上，而是一种对在经验对象中的先天内涵的纯粹臆造性解释，这种解释只是在此预设下才能成立：被给予的处处都只是一个无序的混乱（在这里是所谓感觉的混乱，在那里是本能或禀好的混乱）。但这个预设是感觉主义和康德所共有的基本谬误……如果被给予之物的确处处都是印象的，或本能冲动的混乱……那么当然就需要一个行动组织的原则，这个原则重又被回归为自然经验的内涵。简言之：休谟的本性需要康德的知性才能生存，而霍布斯的人则需要康德的实践理性才能生存。’康德和休谟都承认这个世界是缺德的，只是它们所采取的态度并不相同。而舍勒却从根本上否认了这种预设。仅从对于人类社会的态度而言，康德与休谟似乎要更实际一些。所以今天的人们有意无意地采用的都是康德的伦理学，而舍勒则被置于边缘地位，因为他只是一味地从为道德行为从逻辑上立法的角度去看问题，而忽视了当今世界的复杂性和人类心灵的不可被穷尽。‘价值和他们的秩序不是在内感知或观察中，而是在与世界感受着的、活的交往中，在偏好或偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来的（换句话说，价值永远不附着在这些意愿行为之上）……伦常意愿，甚至整个伦常行为都奠基在这个价值认识连同其本己的先天内涵和本己的明见性之上，以致任何意愿都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现……在这个意义上——并且仅在此意义上——苏格拉底的命题得到恢复：一切好的意愿都奠基于对好的认识之中，或者一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础之上’。从上述这些，我们可以很明显地看到，舍勒的旨趣与胡塞尔有着根本的不同，后者只注重于意向性结构的本质分析，只是在先验转向后，对形而上学的态度才稍稍有所改变，而舍勒则是在普遍对形而上学采取拒斥态度的时代里坚持形而上学信仰的极少数人之一，另外，胡塞尔更关注的是人的认识问题，对人类学伦理学这些不屑一顾，而舍勒更为关注的或者说他唯一关注的则是人本身。无论如何，康德所倡导的先验方法到20世纪仍然被这两位哲学家作为最基本的方法所谈论，也正好体现出他的伟大来！”
……
“今天的课你听懂了吗？”大虫问我道。
“确
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