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杨昌济:西洋伦理学史-第25部分
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马顷妥希（James Mackintosh 一七六五－一八三二）
绪微尔不满于直觉之说，倾于神学之功利主义，而使直觉主义功利主义接近者则马顷妥希其人也。马顷妥希谓道德之现象基于良心之感情（即赏赞或非难之感情），而此感情乃对于吾人之性向（使生有意之动作者）良心之判断也。此良心之判断，伴以一种特别之感情，对于种种之行动为种种之适用，然其中自有一种共通之性质。良心上快乐苦痛之感情与自其他感觉而来快乐苦痛之感情不同，良心之感情乃由对于人之性向（即内之能力）与自此性向而来有意之动作所下之判断而生者也。自其他感觉而来之感情则由对于无关系于有意之动作及性向者之判断而生。例如得一物之快乐与良心之快乐大异其趣。如斯之快乐乃关于外物者也，然自对于性向及意志活动所下之判断而生之感情则无关于外物，而直关系于其意志，无中间之事物而直关系于意志。良心之命令于是有一种之权威焉，此实道德之感情所特有者也。惟有如斯之良心得对于吾人而下命令，因良心之所要求者乃直接关系于意志活动者也。如斯之时，意志非以意志以外者为目的而活动，乃对于行为者之性格及行为之动机而下判断。故虽于良心作用之目的及其发现之形有种种之差异，然要自有其共通之处，关系意志乃共通之处也。而此关系意志之感情，得分之为二类，即自己感情与同情是也。此两者皆关系有意志之动作，一关系自己有意之动作，一关系他人有意之动作。此自己感情与同情实为道德之判断之基本。从彼之思想，使起良心之快感之性向及有意之动作即所谓德也，而人有行德之义务。
以上所述，乃道德上之事实也。如斯之事实如何说明之乎？吾人何故赏赞某性向及行为乎？何故非难某性向及行为乎？马顷妥希对于此问，取功利主义之见解。谓吾人所以赏赞某行为者因其有增进一般之幸福之倾向也。善性向善行为乃有益于社会者也，善与有益乃不可相离者，道德与一般之幸福乃一致之概念也。虽然，彼于下之一点力加警戒，欲使人不陷于误解。彼谓道德之判断之标准与道德之行为之根源，两者不可混而同之，古来之学者无区别道德之标准与道德之根源者。对于道德之判断客观之规范（即依之以决定性向及有意之动作之价值之原理）与使吾人为道德之行为向善之方向主观之能力（主观之冲动）其间自有区别。不认此区别乃从来学者之缺点也。马顷妥希说利益与道德之一致，又极言客观之标准与主观之冲动不可混同。谓吾人有不顾行为之有利益与否而欲为善行为之冲动，盖可以无计较利害之思想而为善行为焉，然此事与因其能致一般之幸福而赏赞善行为之论旨不相冲突。吾人固能不顾其结果之如何而为善行为，然吾人之赏赞善行为则因其能致一般之幸福。于是有三问题生焉。道德上可赏赞可非难之性向及行为之特征果为如何者耶？此赏赞若非难，果不经考察直接自吾人之感情而起者耶？抑为考察之结果，遂至赏赞之或非难之耶？若不经考察而直接赏赞之非难之，则此作用果为吾人生而有之者耶？抑由经验之结果而习得之耶？从马顷妥希之思想，则幸福与完全乃判断道德行为之价值之规范也，同时又有不待考察直接生起爱人之感情焉，是即道德行为心理之根柢也。而各个人常为全体结合而生活，道德之动机乃依此社交之性质而益发达，于是对于前举之三问题可一一加以解释。第一，吾人所以赏赞非难，乃因其能致一般之幸福与否。第二，吾人有不待考察计算而直接为善行为爱人之冲动。第三，此道德之冲动本直接活动者，然伴社会之发达而益增其力，因经验之结果而益发展，非自始即为完成之能力也。
马顷妥希谓道德之动机与功利之计算决无矛盾。如斯之论旨导彼使到达下之结论，即理性之考察与自然之感情不相矛盾是也。不特不相矛盾而已，且有完全之调和焉。吾人理性之考察不过明示吾人以直接之感情所认为有价值者而已。此二者之一致决非偶然之事，实于人类自然之性质及人类之社会生活有其根柢。不但对于自己之行为有然，对于他人之行为亦有然。彼如斯主张直觉之动机与功利之计算之不相矛盾。故虽承继从来之直觉主义，仍不脱功利主义之倾向焉。
第四章 英国之功利说（其二）
边沁乃最能代表英国之学者之一人也，富于常识，有同情心，且有明敏之洞察力。彼弃从来说学之糟粕，脱除偏见，实为独创之思想家。彼之深究真理也，决不让他之学者。然彼之所以为彼尤在改良社会之一方面，彼有尤适当改良社会之罪恶之精神。不欲专耽抽象之穷究，而欲为实际之经世家，此乃彼之特色也。彼就于道德上及政治上之议论屡发表其意见，然其中颇含多少之矛盾。其最有力者为关于法律及政治组织上改良之方面。彼最初刊行之书为道德及立法之原理，彼于此书之中反对法律及政府之起源基于契约人民有绝对服从法律及政府之义务之说，而谓政府及法律乃基于社会一般之利益而生者。吾人之所以有服从政府及法律之义务者，因其可致一般社会之利益也。若服从政府及法律之事反于一般之利益，则不当服从之而当抵抗之。一般之幸福乃最后之目的也。
彼以快乐为道德之原理，谓一切之行为由欲得快乐之欲望而决定，感情实为吾人行为之原动力，理性固无发生行为若防止行为之力也。行为之原定力不外快乐苦痛。所谓道德之感觉若直觉之能力人世间固无是物也。道德之能力决非生而即有者，道德之判断实由苦痛快乐之感情而生。彼如斯采用快乐论之原理，同时又置重于增进一般之快乐，较从来个人之快乐主义更进一步，遂至立普泛之快乐主义（即功利主义）焉。道德实于获得最大多数之最大幸福而成立。虽然，泛求社会一般之幸福之功利主义与由自己之快乐苦痛而决定行为之快乐主义，于理论上果可得而调和耶？此事边沁固未曾深加思索也，惟漫然结合之而已。彼谓快乐为吾人行为之目的，此乃无疑之事。虽然，彼知惟追求自己之快乐之自利主义以之为道德之原理极不完全，而谓其不当采用，认道德之说不可不言社会一般之幸福，于是采用快乐主义，同时又主张功利主义焉。彼于此论据之上尽力于法律之改良行政之改良，说改良社会于功利主义之基础之上，实彼之功绩也。关于改良社会改良行政，彼之言论实有不可磨灭之价值。而如斯有价值之点与自利主义本无关系，盖由自利之快乐主义不能得宜尽力于改良社会之结果论也。
彼谓功利主义之原理以外，一切道德之原理皆误谬而不足取。功利之原理果为如何者耶？彼谓由自行为而生快乐苦痛之程度如何而赏赞其行为或讥评其行为，此即功利之原理也。行为之结果与人以快乐则为善，行为之结果与人以苦痛则为恶。依结果之如何而为判断，所谓结果论也。边沁排斥反对此主义一切之原理，而谓其所排斥之原理可约之为二种，即禁欲主义之原理同情及反情之原理（即直觉良心主义之原理）是也。彼解释禁欲主义，以为此主义之原理亦与功利主义之原理同，亦依自行为之结果而生快乐苦痛之程度如何以判断行为者也，惟其判断之法全然相反。从功利主义之原理，则愈生快乐者愈善，愈生苦痛者愈恶。从禁欲主义，则愈生快乐者愈恶，愈生苦痛者愈善。彼盖视禁欲主义为一种苦行主义也，此虽不免有曲解禁欲主义之嫌，然即此亦可见其反对禁欲主义之强矣。彼谓禁欲主义务以多得苦痛为人世之目的，实为过甚之言。真禁欲主义固不如此也，此主义认有较快乐更为高尚精神之生活，使此高尚精神之生活与较之更为劣等之生活对立。谓吾人宜追求此高尚之生活，而欲达此高尚之生活，则不可不抑压劣等之生活而牺牲之，从而有禁止追求快乐抵制欲望之必要。故禁欲主义之真目的原不在于赏赞苦痛，不过欲依苦行禁欲之方法而达超肉体之快乐之境涯而已。牺牲实到达为最后之幸福理想之生活唯一之方法，非必如边沁之言惟以求苦痛避快乐为唯一之目的也。虽然，此主义非弃日常所谓快乐者则不能达其目的。故边沁加以上述之定义而攻击之，亦不得谓之无理。要之彼排斥禁欲主义，以为谬见。人性非仅自理性而成立者，感情亦其重要之要素也。禁欲主义乃偏重理性而蔑视感情，其误亦甚明矣。边沁又攻击同情及反情之原理，彼总括道德之直觉主义良心主义（即所谓直觉论者）所唱之原理于此同情及反情之原理之名目之下而排斥之。观彼之辨论则如下文所言，因行为者直感某行为为善之故遂谓为善行为，是不认道德之原理也。甲曰，某事因有道德之感觉感为正善之故，其行为为正行为。然又有不能与甲有同一之感觉之乙焉，彼又自其自我之感情而感反对之事为正，遂各自为任意之判断，然则对于行为固无一定之道德标准矣。故同情及反情之原理与其谓供给吾人以原理，宁谓为否定一切之原理也。彼如斯于一方排斥禁欲主义，于他方排斥同情及反情之原理，遂立依快乐苦痛而判断行为之快乐主义焉。自行为之结果生快乐或生苦痛而判断善恶。增进快乐而避苦痛乃吾人之目的也，然则不可不比较快乐苦痛之大小。欲依快乐苦痛之价值如何以决定行为之价值，则不可不豫想比较是等价值之可能。边沁定比较之标准为七条：
一、强；
二、长（永续与否）；
三、确；
四、远近（即来乎抑在远将来乎）；
五、多生产乎否乎；
六、纯粹乎否乎；
七、范围。
强长确远近无说明之必要。所谓多生产者同类之感情有接续而起之倾向也，如快乐之情有多量快乐之感情续此感情而起之倾向，此即多生产之感情也。所谓纯粹者乃不伴以反对之感情者也，如快乐之感情不生苦痛之感情或不伴以苦痛之感情，此即纯粹之快乐也。所谓范围者，行为之影响能与许多之人以快乐耶？谓其人数之多少也。上述之七条乃所以判断快乐苦痛之价值者也。有一行为，则当计算自此行为而生快乐苦痛之分量而判断其价值。其分量之多少当依上举之七标准而定。若快乐之分量较苦痛之分量大，则可谓之为善行为。若苦痛之分量大则可谓之为恶行为。快乐愈多则愈善，苦痛愈多则愈恶。
于此有宜注意者，即边沁于比较快乐苦痛之时惟认有分量上之差别是也。彼谓快乐苦痛于性质上无何等之区别，此其与弥尔不同之处也。依弥尔则快乐苦痛不仅有分量上之差别，于性质上亦有其优劣焉。虽然，谓快乐苦痛于性质上有优劣之殊。是以快乐以外之某物为标准也，若单以快乐为快乐，以苦痛为苦痛，单以为感情而视之，则皆为同一之性质，惟有分量上之区别而已。若真欲主张快乐主义则宜单认分量上之区别。由是言之，边沁固较弥尔更为首尾一贯也。此当俟后文详论。边沁又数引起快乐苦痛之原因，以为有十四种，即感觉、熟练（拙劣）、贫富、和亲（怨恨）、令名（恶闻）、权力、敬虔、博爱、恶意、记忆、想象、期待、联想及免除，是也。而是等原因又可分为关系自己与关系他人之二部。博爱及恶意乃关系于他人者，其余则皆关系于自己者也。快乐苦痛虽来自同一之原因，其分量亦因人而异。或强感味觉之快乐，或强感音乐之快乐，即其例也。其他事以此推之，如斯之差异乃自各人之品质如何、知识如何、道德性之发达如何而生者也。
彼次研究构成行为种种之要素，凡有六焉：动作，其一也；其所动作之境遇，其二也；伴此动作之志向，其三也；意识其动作，其四也；使动作之动机，其五也；为此动作之根源之性向，其六也。彼研究此六要素，此中最宜注意者志向是也。彼谓对于志向不能下道德之判断，此点固大有可批评之处也。彼谓吾人不可视志向与行为之结果为同一者。志向与结果全异之时往往有之。例如人有无伤人之志向但有触之之志向，而其结果乃至出于意外而大伤其人者。由此可知志向与结果非一致者也。然人往往对于志向而下判断，曰此善志向也，此恶志向也，此乃误之甚者。善恶云者，不外其结果致快乐或致苦痛而已。快乐苦痛以外不能认有何等之善恶，故若非于事实之上见快乐苦痛之结果，则不能认之为善或认之为恶。夫结果之为快乐若苦痛既为判断善恶之标准，而结果又非必与志向一致，则对于志向而下善恶之判断乃不合理之事。例如人有饮医者所与之药之志向，此药之结果如何固不可得而知也，其结果果良则其所行为善，此非志向之所与知也。
边沁倡自结果判断善恶之说，不取动机论而取结果论。彼之所谓志向，乃今日之所谓动机也。一行为纵令有如何之善动机，若其结果事实上生多苦痛，则不得不视之为恶。边沁于志向之外又用动机之语。彼谓吾人行为之动机为得快乐与避苦痛之二者，故动机于性质上实善而非恶。然吾人对于动机而有善或恶之判断者，要不过依自此动机所生之结果判断之而已。有生快乐或防苦痛之倾向者则为善，有生苦痛或防快乐之倾向者则为恶。故依结果而下判断之外无适当之标准，然则对于行为者自身不能加善恶之判断耶。彼谓行为者之性向实可受善恶之判断者也。吾人可比例其生快乐若苦痛之倾向而谓其人之性向为善，或谓其人之性向为恶。有多生快乐之倾向之性向者谓之善人，有多生苦痛之倾向之性向者谓之恶人。行为者对于社会多致快乐少致苦痛，则可谓有善性向矣。行为者之善恶依其人之性向如何而定。照常人之思想，若行为者之行为能生快乐，而其行为非自自利之动机来，乃自爱人之动机来，则谓其性向为善焉，此明区别自利之动机与爱人之动机也。边沁则不认如斯之区别。彼之学说以人常追求自己之快乐之快乐主义为基础，不认动机有自利与爱人之二种类。吾人所有唯一之动机，惟关系自己之快乐苦痛，而务为有与己以多快乐之倾向之行为。然有时因欲达自己最大之快乐而以增进他人之快乐为其方法者，于此之时亦可谓之爱人，然其实不过欲求自己之最大快乐而已。故依边沁之学说，则自利之动机与爱人之动机非穷极之区别。此自快乐主义观之，固为正当之结论矣。然边沁于他方又谓一般社会之幸福为吾人道德上之目的，此则于理论上不免有所矛盾。快乐主义本个人之主义也，以此主义为基础而谓人宜追求人类一般之幸福，固为不可能之事。边沁以快乐主义为伦理学之原理，而以追求一般之幸福为行政上之主义。此两者之调和，依彼自身之学说固终不可得而成立也。
边沁又论伦理与行政之关系。彼区别私人之伦理与行政术，而以此两者为伦理学中之二大部门。彼下伦理学之定义如下：“伦理学者使人得最大分量之快乐之术也。”而此术之中又可分为私人之伦理与行政术二者。私人之伦理乃处己之术也，行政术乃使全社会多得快乐之术也。依行政之技术使有自利之动机之各个人追求一般之利益，是即所谓行政术也。应此私人之伦理与行政术之区别，于是有对于自己之义务与对于他人之义务二者生焉。对于自己之义务，即巧于处事之�
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