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杨昌济:西洋伦理学史-第24部分
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从孔特之意见，则欲发见精神现象之法则单依主观之观察尚未不足。单依主观而考察吾人之精神，决不能认为科学之方法。彼于此点排斥苦暂所谓心理学之研究方法，且不但排斥苦暂之方法而已，彼排斥彼以前一切学者所采用之心理学。孔特谓从来之心理学为极不完全者，易陷于误谬。从来之学者认人类为有知之作用孤立之生物，于此有二误焉。第一则蔑视感情之作用欲望之作用也，人类感情之作用较知之作用其势力尤大，但视人为理性之生物不可不谓为大误。第二则从来之学者误以人类为单独存在者，夫纯粹之个人固不可得而有也，人于一面又不可不视为社会之现象，单以个人视之决不能解释人类，不可不依人道而说明之。单分析个人之精神，单依主观而分析自己之精神，无论如何精研而深究，决不能发见精神现象普泛之法则。欲发见统御精神之进步发达之法则，不可不研究人类全体之心。不研究社会心之如何发展，则心理之研究不能有何等之意义，故社会学之研究甚为重要也。
孔特分社会学为社会之静学社会之动学之二。一方研究在一定时期之社会，他方发见社会，如何变化之规则。一方研究在静止之状态之社会，他方研究在运动之状态之社会，一方研究社会之秩序如何，他方研究社会之进化基于如何之法则。虽然，社会之静学之法则，自观察进化发展之社会尤能发见之。于社会之静学所认尤普通之法则为官能分业之法则及尽力结合之法则。在人类社会有种种之官能，同时行其作用。多人分业而遂行之，此等分业之作用结合为一全体，而社会之作用行焉，即分业与结合之两作用也。社会之动学根本之法则，则为进化。古代之人于进化之一事不甚注意。进化非必常向良善之方向也。社会学之所谓进化乃为法则所统御而渐次变化之意。其变化也有一定之法则，贯通于其间，生物自其原生之状态发展血液骨骼皮肤，进而至十分发育之状态，实此社会之进化之模型也。进化者秩序之发展也。欲知社会之如何进步，不如观其历史之发达。彼谓社会之发达有三阶级。始自极不发达迷信之宗教之状态进而入多神教，又自多神教入一神教，更进而入自然宗教。入形而上学之时代，遂发挥实证论之精神，使宗教及形而上之精神益为薄弱。此变化明基于一定之法则，乃进化之结果也。离社会进化之发达不能说明吾人各自之精神。生活历史实神圣之学问也。欲得关于道德实证论之智识，历史实为不可缺之条件。要之孔特自社会之进步观之，自精神之作用观之，皆以人类之思想易孤立之个人之思想焉。吾人不可单研究我（单数），不可不研究我等（复数）。知汝自身，乃梭格拉第之格言也。知汝之历史，不可不为今日之格言，孔特之哲学实人道之哲学也。人道实彼之社会学之对象也。
道德之现象与宇宙之间其他种种杂多之现象有大关系，离是等之关系不能研究道德。人类之所行实由人类所居之世界，种种之条件而被决定。太阳系统中地球之位置如何、春夏秋冬之循环、其他物理上及哲学上之法则，决定人类生命之长短。生物学之法则乃决人类之所行伟大之条件也。而社会学上之法则实于人类之活动有大关系。是等种种之条件与行于其条件之间种种之法则，从来之人未能十分认之。然人虽未能认之，人类之活动实为是等法则所统御。及吾人之知识渐次发达，乃知此等条件与此等法则焉。既已知之，则益不能反对此等法则。认此等法则而从此法则，而活动之动机益以是而养成焉，对于是等法则之知识遂一转而养成吾人道德之动机。故孔特谓知识益发达，则道德益发达，吾人若知必俟社会之结合始得全人之所以为人之道，则必益为社会之活动。人必在人道之中且赖人道始能生存，故不可不努力为人道而活动。斯实道德之法则也。
照十七八世纪之时快乐论者之思想，则人之道德之性质非生而有之，乃教育之结果也。孔特极力排斥此思想，彼谓人生而有道德之性质。虽其始非完全发达者，然已有将来可十分发达之萌芽。吾人之精神有强大之利己之冲动，同时又有为社会谋利益爱人之冲动。爱人之心乃对于利己之心自始存在者也。人生而存在自然之倾向有二种类，一为求自己之满足之倾向，又其一则为欲与与己有密接关系之人以满足之倾向。使此微弱之爱人心胜彼有力之自爱心，此道德之所以为道德也。易言以明之，则以人道胜动物性，此道德之所以为道德也。使自利之心从属爱人之心，而道德于以成立焉。非必全绝自利之心而后为道德也，自利心之绝灭实为不可能之事，且若无自利心，则主命亦不可保存，驯至人类全体胥归灭亡矣。故吾人固不可徒恃自利心，宜求爱人心之强大，然要不可以全去自利心为目的。吾人依经验而知世界之为何，知人类社会之如何成立。既有此知识，乃使社会之秩序益为发展，深知人类社会之为何，乃所以脱兽性之境而入人道之境也。道德者社会进化之结果也，其萌芽生而有之，此道德之萌芽非仅人类有之，即人类以外之动物亦有之也。然十分发达此萌芽，使真正之道德成立，乃为社会之生活之人类之事业也。彼谓道德为生而有之，固与十七八世纪之学者异其思想。然又谓道德非自始完全，乃随社会之进步而发达者，此又与直觉论者之说大异。依直觉论者之思想，则道德乃自始即由直觉而知之，与社会之发达若考察经验无关系。孔特反之，谓道德乃关系于社会之发展渐积经验而日益发达者。直觉论者谓道德为永久不变化者，孔特则谓道德为常变化进步者。社交性乃发达无己时者也，当其始虽为尚未发达之萌芽而存在。然原始时代之人类，实因有此为萌芽之社交性，虽乏反省之力，犹能为共同之生活焉。其后社会进步，反省之力增加，得对于社会之知识，知欲维持各个人之幸福，其尤适切之方法在于增进一般之安宁幸福，乃使此社交性益为发达。夫无反省之力之时，但以社交性之萌茅，既能为共同之生活矣。况十分得社会之知识，则其爱人之冲动日益强大，固不言可知。道德既自始存在于人之性质中，及经几多之时代，依经验而益固其根柢，如斯养成社会之冲动，遂至抑压本来强大之自利心，而使爱人之心增进至于无限焉。社会之生活，可以使爱人之心增进者有二形焉，其一则家庭也，又其一则普通所言社会之团体也。家庭为刺激社交之本能最初之生活，使人超乎单独个人之生活而为他人生活者也。道德之发达自家庭始，家庭之生活其助道德之发达也与社会之团体颇殊其趣。在家庭之中感情之作用实优于知识之作用，在社会之中则知识之作用优于感情之作用。对于同胞之同情，固大有力于共同之生活，然不能但以如斯之。同情心为家庭以上社会生活之根柢，不可不以知之作用补此同情之缺点，即不可无认不为共同之生活则不能得人世之幸福之知识，大社会之生活实因有此知识而愈巩固。社会之各成员不可不相团结为一有机之组织，分配各人适当之职分，分业而营社会之官能。吾人依社会学而知人必生于人道之中，又必赖人道而始能生活。吾人以此知识为本，而知人于道德之方面不可不为人道而生活。社会之成员各有分业，互相委托，互相信赖，此社会之生活之意义也。故强者不可不为弱者而牺牲其身，弱者亦当为强者之名誉而不惜其劳。欲养成如斯道德之动机，不可不赖感情及知识，又加之以习惯及教育。遂至成为伟大不可拔之原动力，如斯而社会成立，人道发达。孔特谓此人道为大物，人道者实自人类相互之交涉而结成之一大精神生活也，贡献于普泛之秩序之，完成过去现在，未来一切，人类之结合即人道也。
此人道有二本质之属性，结合性及永续性是也。社会中一切成员之作用互相补助，互相结合，而成一大秩序，此不待言之事也。一见虽似各成员为己而单独活动，其实乃为贡献于全体之活动也，各营其分业以贡献于社会全体之事业，此结合性之特质也。与此特质相并而尤为显著者则为永续性，今日之人道乃古来之人道之连续也。人道乃有历史者也，在过去时代社会之精神生活传于现在之人道之中。人道非但由现在生存之人而构成之，实由多数过去之人而构成之也。此决非比喻之言，事实固如此也。人道决非抽象之概念，其实在也一如各个人之实在焉。自构成人道言之，过去死亡之人可视为与现在生存之人同有现实之存在。由此言之，彼盖立一种精神不灭之说也。彼所言之精神不灭乃合体于人道之意。贡献社会之进步补助人类之发达者乃永久不死之人也。人道永续，吾人之精神不灭。古来英雄豪杰之精神今现存在于吾人精神之中。人类有二种之存在，于一面为此社会中之一个人，为肉体之生活，同时若个人能抑自己之兽性，养爱人之仁心，而助社会之发达。有所贡献于人道，则其部分合体于名为人道之精神生活之中，虽在其死后犹可见其精神之永续。基督之精神今日固犹然存在也，古来大人物之精神既现存于此人道之中。故尊敬人道，即不得不尊敬古来之大人物。彼以尊敬人道为本，爰建立人道教焉。人道教实孔特之哲学最后之光明也。彼以宗教为与人世以最完全之调和者。自各个人之方面言之，宗教者乃决定吾人之感情知识及社会之关系者也。自社会之方面观之，宗教者以社交结合多数之人而调和其相互之关系者也。
第三章 直觉说
法兰西十九世纪之哲学与十八世纪之哲学大不相同，十九世纪之哲学乃对于十八世纪之哲学之反动也。英吉利反之，十九世纪之哲学实为十八世纪之哲学之继续。伦理学亦然，当十八世纪之末英国之伦理界最流行者为配烈之学说。彼之主义为神学之功利论，彼所著之书为坎布立治大学之教科书。此功利之倾向十九世纪最有力之学者实继承之，而近世功利主义之泰斗边沁尤能代表此倾向。功利主义乃极实际之议论，于理论之上虽不少矛盾之点，于实践之上功效甚多，最适于英国之国风。心理之研究亦然，十九世纪之思想继承十八世纪之思想。哈特烈所言观念联合之原理为勃利斯特列之伦理学所绍述，由弥尔父子之学说而更为发达，遂至应用此说以解释伦理及其他之问题焉。于此心理学之倾向以外尚有可注意者，则彼苏格兰派哲学之继续是也。此哲学自哈截孙始，于苏格兰成坚固之根柢。亚丹斯密与李德等学者继之。至十九世纪，乃由斯秋瓦特而十分发挥之焉。此等功利之思想，观念联合之心理，及唱良心若道德之感觉之伦理主义乃由十八世纪而传于十九世纪者，非至十九世纪而特起之新说也。然于此有一例外焉，即自德传来形而上学之哲学是也。输入之者为可尔利奇，加莱尔亦多少有此意味。虽然，因有如斯之倾向之思想，不合于英人之国风之故不至出有力之崇拜者。而代表英国之思想边沁之伦理，其后经弥尔与西奇微克等于种种之方面得发达之机会焉。
斯秋瓦特承继李德之直觉说，彼分理之问题为理论与实际之二方面。于实际之方面解释关于特殊之德若义务之疑问，彼又分理论之方面为二，吾人为道德之区别人类固有道德之能力果为如何者耶之疑问，与关于吾人宜如何行为原理之研究即是也。易言以明之，于理论之伦理学所宜研究者道德之判断之根源与道德之判断之法则也。
斯秋瓦特谓好意、正义、合理之自爱与服从神之意志，其间有互相一致之处，并无矛盾。而欲为折中之说，欲建立道德之根柢，于此折中调和之上。虽然，欲证明此事，极为困难，彼乃终不能为十分之解释焉。从斯秋瓦特，则道德之行为乃应良心之权威而行为习惯之倾向也。虽然，但以此尚不能十分解释伦理上之问题，尚有良心之本质为何之问题存焉。良心果为如何者耶？其命令之内容及根柢为何？彼以理性说明良心，谓理性有二种类，考察之理性直觉之理性是也。自道德观之，考察之理性属于第二，不能直以之为良心之根柢，不过于种种之疑问生起之时，尽思虑分别之职而已。考察之理性，与道德之行为固有密接之关系，然但以如斯之考察力尚不足以成良心。使良心成为良心者直觉之理性也。斯秋瓦特于此点实与法兰西之苦暂一致。彼亦如苦暂，谓吾人最可贵之知识非考察、论理决断等知之能力，乃直觉之能力也。吾人之理性有考察之方面与直觉之方面，理性不但能果合分离自吾人之感觉而生种种之观念而已，又有直接造出最为明白精采之思想之力。此思想决非知识之所与，又非自论理而生。斯秋瓦特举自己意识之一致之观念以示直觉之思想之例。又如自己以外有客观之世界之观念，因果之观念，皆直觉之思想也。善、恶、正、不正、当为、不当为云云道德之观念亦为此直觉之理性之所造出。是等种种直觉之观念不能分解之为更简单者，有为最后直接之事实共通之性质。虽然，如何之直觉能力存在于吾人道德之现象中乎？使一切道德之现象皆归于如斯之直觉果可能乎？此能力果为吾人之心理组织最后之要素乎？此等问题斯秋瓦特尚未能十分解释，乃遗于今日之直觉论者未解之问题也。
绪微尔（William Whewell 一七九四－一八六六）
斯秋瓦特之学说尚未为满足，于是有欲于同方面更为十分之说明者，绪微尔即其人也。绪微尔亦唱直觉主义，然彼于次之一点与苏格兰派之学者不同。绪微尔实受康德之影响，排斥以自爱之原理为合理者而谓其应支配其他种种精神之要素之学说。彼谓不为义务而行之行为（即自计算幸福快乐而生之行为）为不道德行为之目的，不可不纯为义务而行义务，不可有感情欲望之要素，命如斯之义务道德之理性有唯一之至上权。而此更为五原理而现，博爱、正义、真实、纯洁及秩序是也。此等五原理之根柢存于共通之最上原理，即自为一切人类行为最后之目的之至高善发散而来者也。彼以至高善之目的为道德中心之观念。彼于一面主张为义务而行义务之主义，于他面又谓吾人之目的为至高善。既云至高善，则已导入幸福论之根据于原理之中矣。绪微尔欲分离幸福与至高善，然此乃不可能之事，至高善者有价值者也。而此事与行为者以满足，即含有幸福之意义。幸福与至高善乃一而非二者也。欲自价值之观念分离吾人行为之法则及原理，本为大不自然之事。绪微尔乃欲分离此二概念。如斯排斥价值之观念，取去幸福主观之意义，则道德但有客观之意义，即视为自存在于生物之自然性之根柢而生来者。人类行为最后之法则自人类自然之性质而来。人皆相同者也。互起同情，实与自然之性一致，遂生道德之法则，于是乎道德但有抽象之意义客观之意义。欲分离幸福之概念与至高善（伦理之目的）之概念本为不可能之事，不能不加道德之意义，以一种之满足。绪微尔亦说有宗教之意义之内之满足与道德之一致，而此内之满足与道德之一致基于神维持世界之秩序之信仰。人基于自神之赏罚而来快乐及苦痛之观念至为道德之行为，既为是说，则与配烈之说同，已有神学之功利说之倾向矣。
马顷妥希（James Mackintosh 一七六五�
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