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剑桥中国史-第89部分
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想文化一致性的某种尺度，这几乎成了一个公理。以下的情况也许是对历代中国宣传的成就的一种赞美：人们普遍假定推行这种衡量尺度的工作已经完成，并且出现了持续不断的华夏统一，而这种统一是以一种单一文化遗产和涤尽不文明或野蛮活动为基础的。
对这种一致性过程已在开始发展的秦汉时期来说，我们必须透过表面去寻找中国官方记载宁可只字不提的一整批信仰和实践。特别是，寻求一致性的过程表现在统一前的几个世纪力图使人们不去注意在长江流域独立成长起来的文化。各种各样的记载几乎一直表示出对北方受控制的和得到准许的生活方式的偏爱，而对于原来楚国的习俗则几乎一直抱有偏见。有好几次，那些未被批准的、也许未被理解的地方宗教仪式都遭到了镇压。如果官员们能够证明在他们的辖区内已经推行了礼的规定和习俗，他们就有功。标准化的号召表现在以下的尝试中：一方面压制对经籍的独立性的注疏，一方面集中力量搞适合于政府口味和目的的版本和解释。
远在帝国时期以前很久，在中国就已经可以看到对一致性和标准化这种强烈要求的抵制。有某些迹象可以说明，这种情况解释了有些人为什么采取遁世态度或摆脱公共生活的原因，这种行为形成了汉以后几个世纪中中国文化发展的一个特征。①
① 见本书第7、8、9章和第13章。
① 关于这种现象，见本书第4章《顺帝统治时期》，及第15章《推行法令的呼声》和《个人与国家：对社会生活的失望》。
神话学
美国学者卜德已经指出，虽然在早期中国文化中已经出现了一个个的神话，但是以一体化的材料形式出现的成系统的神话学却没有形成。②神话是在有浓厚的宗教发展气氛的背景下出现的，有时，人们还可以追寻古代的和传统的传奇主题思想被接受和纳入后世思想文化结构的情况。
但是，这种过程决不是始终如一的，也不是不受约束的。中国神话的许多最丰富的内容很可能产生于长江流域或者更南面的地方。这个区域，即楚的故土，早就以它浪漫的和有丰硕成果的文化著称于世，这可以从它的许多文物中看出。③如前所述，在大一统之前和在大一统过程中，楚国曾是秦汉的主要对手之一；①可是有迹象表明，汉初楚的文化在宫廷中受到一定程度的欢迎。例如，刘邦本人是南方人，据说他欣赏楚乐。与此类似的还有，湖北的一个大一统以前不久的考古遗址中埋有秦和楚都使用的占卜文书。②但是，以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家伦理的文明影响的官员们从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。因此，南方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。在最好的情况下，它们被置之不理或被消灭：在最坏的情况下，它们被新演变出来的文化结构及其客观物体所吸收。
要了解在秦汉宗教中幸存下来的神话的主要材料来源，我们必须求助广泛地取材于帝国之前的材料的文献，但其现存的版本可能依靠了一个汉代编者的劳动。这类著作之中内容最丰富的也许要数《山海经》；此书的某些篇多半是在公元开始时才成为现在的形式。③此书用作旅行者朝拜五岳等地的指南，其中谈到了他们在旅程中可能碰到的各种神奇的生物（动物、奇禽异兽和神灵）；谈到了这类生物的魔力；谈到了与他们相遇的后果，即食其肉，寝其皮。
《楚辞》也包括了帝国时代前和帝国初期的材料。许多楚地的诗受到神秘主义者的启发，它们的比喻放手地取材于华中和华南的神话。在《列子》中，可以找到能使读者充分了解这类民间传说的另外的材料来源，此书的不同篇目的时间约起于公元前300年到公元300年之间。①现在已经有可能用对汉代或更早的一小批图画的相当细致的肖像学研究，来确定这些典籍中提到的一批图案、人物和主题了。②宇宙及宇宙之神
《淮南子》在华中一王国的宫廷中编写成书，在公元前139年上呈给国王。由于此书是协作编写的、出于多人之手，所以不能指望它在系统地解释宇宙、它的奇迹和运行方式等主题时能够保持统一性。不同的篇目记载了与诸如地理、宇宙的形态、神的居住地及魔法有关的中国神话。③《淮南子》关心分清天地之间的不同界域和它们的关系，它的大部分解释都用神话的方式来表白。此书以同样方式讨论了星辰、风、岛屿、海洋如何被纳入一个大体系的情况，以及那些组成部分的特征是怎样形成的。此书的某些部分几乎被用作一种有用的指南，以帮助神秘主义者和朝圣者前往宇宙更神秘的地方。
如同《山海经》那样，《淮南子》也关心被认为是神仙居住的地方。还有许多材料提到术士和巫师在与这些神取得联系时所起的作用，或者提到他们从这个世界走向另一世界的阶梯。在这些篇章中，神秘的因素还掺杂了一种倾向，即加进了一种根据计数而成的体系或次序。④文化的主人公：配偶的相会和造物
中国的神话学婉转地提到了文化主人公的出现和劳动。他们教人使用基本的技术，让他们采用定居的生活方式，从而取得了越来越高的物质文化水平。人从这些能人那里学会耕地、锻造金属工具和控制奔腾的洪水。有些这样的神话发展成为被崇拜的神的故事，如灶神；有些在汉代史料中复述的故事，可能导致炼金术的出现。①还有关于配偶难得的定期相会，这是保证宇宙能延续下去的必不可少的条件；最后，这些相会与追求长生秘密的活动联系起来。史料记载了尘世像周穆王或汉武帝等帝王与西王母相会的略有不同的故事。后来有一种说法告诉人们那位具有半神性的王母与另一个高居于亿万人之上的人物相会的必要性；此人为她的配偶东王公，设想出的他们的相会一定是为了使宇宙按程序继续运行。这一主题又出现在牛郎和织女双星在每年七月初七相会的故事中。这种相会同样是延续宇宙所必需的；它经常出现在汉代的诗词和画像中。②其他神话则叙述世界的创造。根据一个记载，世界产生于天地分开之时。长在鸡蛋中的盘古在开天辟地中起了关键的作用，他在天地间不断长大，直至使两者相隔9万里。一个较后期说法又补充了细节：盘古死后，他身体的几部分变成地球的几部分；他的呼吸变成云和风，他的血变成河流。③《淮南子》中收有一个关于创造世界的完全不同的记述，它谈到伏羲之妻女娲在混沌中创造了秩序：④往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火■炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是女娲炼五色石以补苍天。断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
苍天补；四极正；淫水涸；冀州平。狡虫死，颛民生。
史前的君主
在传奇中奉为神圣而在历史中得不到证实的另一个假设与据认为曾治理过人类的几个最早统治者有关。由于不同的古代传说，他们的姓名和出现的先后也必定众说不一。一般提到的“三皇五帝”被用作指称早期诸王的一个象征性的表达。在臆想出这种表达方法很久以后，人们已经忘却它所指的具体人物，结果，三皇五帝的所指多少是不一致的。
这一原始阶段的其他神话中的统治者并入了形成的儒家传统中，他们在这种传统中表现为秉性极为仁慈的完人和楷模。例如，叙述人类制度成长的神话之一谈到了神圣的尧及其继承人舜的统治，在他们的指引下，人们达到了后世无法相比的幸福和繁荣的程度。随着这个黄金时代，对人类的统治权又传给了禹，他在另一个背景下，以把世界与人从不断的洪水中解救出来而著称于世。在涉及建立君王统治的神话中，禹作为一个创新者而引人注目，因为第一个世袭王室（即王朝）的出现应溯源于他。在他之前，君主的接替根据其品质和特长，通过选择来实行。从禹开始，君王的统治是父子相传或兄终弟及。①② 见卜德：《古代中国的神话》，收于他的《中国文明论文集》，勒布朗和博雷编（普林斯顿，1981），第46页。关于中国神话的综述，见袁珂：《中国古代神话》（上海，1951）。
③ 这些特点见之于如墓葬中舌形和鹿角形图案中，或见之于大量装饰动物图案的幕帘或其他物品上。见艾伯特·萨尔莫尼：《鹿角和舌头：论古代中国的象征主义》（阿斯科纳，1954）；湖北省文化局文物工作队：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，载《文物》，1966。5，第37、47页，图版2、3（有的图例复制于鲁惟一：《人与兽：早期中国文学艺术中的混合产物》，载《神力》，25：2〔1978〕，第107、114页）。
① 本书第1章《军事的壮大》及第2章《内战和刘邦的胜利》。
② 见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第197页；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》（香港，1982），第4页以下。
③ 此书的详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路：中国人对长生的追求》（伦敦，1979），第148页注11和12。此书带注释的法译文，见雷米·马蒂厄：《〈山海经〉译注》（巴黎，1983）。
① 关于《楚辞》，见戴维·霍克斯：《楚辞》（牛津，1959）。关于《列子》，见·G·格雷厄姆：《列子》（伦敦1960）。
② 例如，见约公元前400年楚帛画上的12个神（鲁惟一：《人和兽》，第103页）。关于马王堆一号墓中发现的图画的比喻，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第34页以下。关于另一幅战国时期的画，见发表在文物出版社的《长沙楚墓帛画》（北京，1973）中的复制品。
③ 见约翰·梅杰：《〈淮南子〉卷四中体现的汉初思想的地形学和宇宙学》，哈佛大学1973年论文。
① 见鲁惟一：《通往仙境之路》，第37页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第86页以下、119页以下。
③ 卜德：《古代中国的神话》，第58页以下。
宗教信仰和仪式
帝国的崇拜
秦汉时期各族人民从其先辈继承了对许多神的崇拜。对有的神，崇拜可以上溯约1500年或更早；虽然这种崇拜的许多细节很可能有规律和准确地口头相传下来，但是到帝国时期关于那些神的性质的思想多半已经有了相当大的变化。已知的大部分秦汉时期的资料谈到了由国家负责维持的帝国崇拜，但是即使是这种崇拜，其大部分内容依然不甚了了，因此只能推测而不能依靠直接的记载。
秦汉时期的皇帝和官员崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。这两种崇拜与以前的统治王室早就有关系，一是与商殷的关系，一是与周的关系。帝，或上帝，曾是商代诸王崇拜的对象。他被视为掌握人类命运的仲裁者，同时人们很可能以拟人的方式来想象他。商代诸王死后，其灵魂离躯体而前往上帝的居住地；由于与上帝为伴，他们就能够与尘世继位之王沟通意见。这样，世俗的权威通过宗教的认可而得到支持；而诸王则通过包括祭祀在内的许多他们维持的仪式来昭告天下。由于他们这种长期养成的凡事求教于帝的习惯，中国最早的文字实物才得以保存下来。①但是，周代诸王可能是不同的种族，所以他们崇拜不同的神——天。他们把统治权归源于天，因为天命的委任使他们有资格进行统治。由于商代诸王与帝——他们那些已经上升为帝的祖先——同属一家，这里出现了一个重要的差别。天能够把统治世界之权授给他选择的任何家族的成员；因此在天（神）的领域和人世诸王的领域之间，已经不复视为一体了。
在春秋战国时期（公元前722—前221年）当中国分成若干共存的王国时，周代诸王已难以号称具有上天单独直接委托给他们的统治权利。而其他的王，只要周王还存在（不管他的权力和领土已经变得多么小），也难以做到这点。①在此期间，关于应受尘世诸王崇拜的上帝的思想已经发生变化；人们已经认识到，除了上帝，还有应享有祭祀的其他一些帝，但他们与各王室毫无关系。因此我们就见到，至迟从公元前7世纪起，秦国的统治者已经建坛供奉这些如称之为青帝或黄帝的神仙。②帝与五色之一的认同，反映了五行之说日益增长的影响。③崇拜白、青、黄、赤四大帝的做法到秦帝国时代似乎已经确立。高帝在公元前3世纪最后几年建立汉朝后的最早几个活动之一就是通过制定对第五帝——黑帝——的祭祀来扩大这些仪式，以确保被认为是控制宇宙的全部五种力量得到应有的承认。
可能直到公元前31年前后，对这五帝的崇拜形成了代表帝国的祈求者的主要活动。仪式一般在建于长安城西面的一个传统宗教中心雍的五坛举行，但有时也在其他地方举行。公元前165年，皇帝开始亲自参加祭祀仪式，虽然打算诸皇帝应每隔一定的时期亲临祭祀地，但这只在武帝时代实行过。在公元前123至前92年期间，武帝参加祭祀不下七次；他的继承者也在公前56、44、40和38年参加。
在祭祀中咏唱19首搜集的赞歌，它们现保存在《汉书》中；从这些赞歌的内容可以看出，礼仪包括焚烧祭祀的物品；还知道举行仪式的目的在于向祭祀之帝祈福，并欢迎他降临人世。①在武帝时期，还举行了其他的一些帝国崇拜。在继续履行对五帝的祭祀的同时，武帝开始举行对后土和泰一的崇拜仪式。在河东郡汾阴专门设计和建造的场所以牛、羊、猪三牲祭祀后土。武帝在公元前114年亲自参加第一次祭祀，并且至少参加过其他五次；他以后的几个继承者到公元前37年为止参加过五次这样的仪式。
尊奉泰一的仪式是武帝在公元前113年冬至定出的。他亲自参加了首次仪式，并且另外三次去过在他的夏宫甘泉附近为举行这一崇拜而设立的祭祀地。他的几个继承者在公元前61至前37年去过10次。崇拜的形式适当地祭祀了日月之神，还包括供献三牲。②约在公元前31年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀被祭天的仪式所代替。新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必在每次参加仪式时开始漫长和花钱的行程。新的崇拜形式被用来代替以前活动中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。在与这次重大变化同时出现的讨论中，有人提出，新形式的崇拜会在王朝家族和天之间形成一个联系纽带；还希望天会作出相应的反应。周王室的先例被明确地提起；人们还希望，由于这一变化，皇帝会生一子嗣而使帝系受福。
这个变化伴随着元帝（公元前49—前33年）和成帝（公元前33—前7年）两朝的其他重大发展而出现。这个时期改造派的思想正逐渐压倒武帝时推行的时新派的政策。当时的迹象之一是削减用于宫廷奢侈品的费用，这是恰当地被用作结束举行奢华仪式的一个理由。但是，皇帝的崇敬从五帝、后土和泰一转移到天的过程在公元前31年决没有完全或最后完成。转移的决定几次引起讨论，结果转移和恢复交替发生。最后，在王莽的影响下，才坚决决定应该祭天，祭祀应在京都附近的地点举行。从那时（公元5年）起直到帝制时代结束，中国的皇帝首先以祭天为己任。
在泰山或其附近举行的封禅献祭中可以看到崇拜重点的类似的变化。①泰山是中国最著名的圣岳之一。在中国历史上，它曾吸引历代帝王的次数不多的朝圣。虽然履行的献祭的性质一直笼罩着神秘的气氛，但历史中有关封禅的记述可�
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