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杨昌济:西洋伦理学史-第7部分
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如斯反对绝对定道论唱自由主义之宗教观既始于教父时代之末期，在当时痛为正教派之神学者所攻击配拉及乌斯唱意志之自由，成立伦理之价值，安瑟尔姆斯乃承其其流者。继安瑟尔姆斯而出者有阿被拉度斯（Abaeiardus 一〇七九－一一四二）。此人与人类之性向及良心存伟大之意义，极力反对奥古斯替努斯所唱之定道论，以为善与恶之相异决不在现于外部之行为如何，而存于在其行为之背后内之动机。乃置重于个人之人格之价值，以内之动机为判断善恶之中心。不肯苟从教会之条令，至后遂引起宗教改革之思想。
阿被拉度斯以为有两不可不区别：一则自天国坠落以后人类遗传之性癖（即为恶之性向）与异罪；二则现于外部之恶行动亦与罪异。所谓罪者既非指遗传之恶性癖，又非指现于外部之恶结果，纵令为恶性癖，若无意志而现斯倾向，则于严密之意味不得为罪。又所谓罪者不存在于自吾人之行为而生外面之结果之中，行为者对于一切外面之结果无道德上之责任，意识及意志以外之事无有责任，不能视为道德上之罪恶。所谓罪者于严密之意味果如何而成立乎？罪者实自经蔑神背犯神之命令而来者也。特以己之意志背犯神之命令而罪以成立焉，乃自有意为恶决定而生者也。故行之善恶正邪由于动机，彼现于外部之结果于行之正不正毫无关系。而所谓善动机果有如何之意味乎，则真欲为正善之事之意志是已。
如斯以内之动机为重以良心为道德之判断之中心之说起于一方之时，恰逢十字军之事变。西洋诸国民与东洋之国民相触，遂输入东方之诸文明，益促世俗之思想之发达。回教徒之文明比当时欧罗巴诸州之文明为较高之发展，宗教无论已于世俗之学问优于欧罗巴诸州者数等，此事与欧罗巴国民以甚大之影响。亚喇伯人当时所有之数学天文学医学哲学等大惊基督教国民，古学复兴之机运经亚喇伯人之手渐现其萌芽，遂使人对于世俗之学问起多趣味之研究心，与从来之宗教之独断说以甚大之影响。
十三世纪时斯可拉派之哲学多受此世俗之学问之影响，于一方不失宗教超自然之性质，于他方又为纯粹理论之研究，勉采用实验之科学。故当时斯可拉派之学说于其全体颇欠调和，斯可拉派之伦理主义亦半为宗教、半为科学，其中为不得不含有矛盾。而唱如斯之伦理说者，实托马斯阿贵拉斯其人也。
托马斯阿贵拉斯（Thomas Aquinas 一二二五－一二七四）
托马斯阿贵拉斯亦如雅里斯多德之所言分德为智之德与伦理之德，彼谓是等之德为自然之德，又如柏拉图之所言分之为睿智勇气节制正义之四主德。彼又于此自然之德之上更加以三超自然之德（神学之德），信仰爱希望是也。自然之德乃吾人人类以己之能力自然而得者，超自然之德则神直接付与吾人之精神者也。吾人由自然之德可得自然之幸福，由超自然之德可得超自然之幸福。人类因犯罪而自天国堕落之故，即以自己之力可得之自然之德亦不能不赖神之辅助而得之。故神为超自然之德直接之根源，又为自然之德间接之根源也。
托马斯阿贵拉斯所唱之意志自由论与上述之说相合。彼谓吾人之意志自由决非从外面必然之束缚者，吾人实由理性之洞察而自决定其当为之行者也。此理性之洞察于多善行为之中选择其最善者，而当选择最善之时其所，以真能认知最善者不得不有赖于神之辅助。由此观之，可知托马斯阿贵拉斯非唱绝对自由论者，乃唱温和定道论者。此说与奥古斯之绝对定道论大不相同。奥古斯替努斯谓人之意志绝对不自由，惟有神之意志而已，人不有自由之意志。托马斯阿贵拉斯则谓神之意志与人之意志共同活动，吾人以己之意志为善行为，因此乃得神之惠焉。照彼之思想，则谓不论理性存在物之活动与非理性存在物之活动皆适于某目的者也。人类合理之活动则活动之目的现于思想之中，由动机而决定，又自基于实践之理性之意志而成就之。吾人人类所追求之目的其数不少，或求富足，或求名誉，或求权力，或求快乐。虽然，是等目的非真与吾人以幸福。真使吾人满足者，真幸福惟自神始可得之。神实一切存在物之根柢也，原因也，一切活动最后之原理也。吾人之真目的即神也。一切之存在物皆求达于神，而此努力之最高形实为人类欲求知神之一念。人类之至高善自客观方面言之则为神，自主观方面言之则为自爱神。认神而生之福祉，吾人真正之福祉实依神之惠始可得达者。虽然，此惠决非偶然而与之，惟与真有正善之精神之人而已。人必为有德之动作，自其功绩始得受神之惠焉。人类依己之自由意志固自得为正善之行为也。此其与奥古斯替努斯之意见大不相同者也。德之中最可贵者为信仰爱及希望之三者。吾人由信仰始得以认知神，依吾人之自然之知识决不足以知神也，依自然之知识但能知有神而已。至于三位一体之深义则决不能知之。此信仰实为达精神之福祉必要不可缺者若斥此信仰则基督教之教义全归破灭。信仰实基督教一切之道德之根柢也。然若无爱则此信仰遂无形式。爱，实一切基督教之德主要之形式也。不有此形式之德非为真德。基督教之爱于其根柢为对于神之爱。以此爱为本，乃扩充之而爱神所造一切之事物，即自爱之一念亦包含于此爱之中。虽然爱事物云者惟当爱其保有为神所造纯粹之状态者而已。不纯粹之状态即是等事物中邪恶之分子则不可不憎恶而排去之。托马斯阿贵拉斯复由对于罪恶之思想及期正之之法则之。思想一转而研究法则，分析法则之。概念而解释之，实自研究罗马法而来。法理之解释于伦理学史上实占特殊之地位。何则，近世伦理之思想自宗教全然独立，实以研究罗马法对于自然法之解释为其起点。托马斯阿贵拉斯以为法律者自社会之统治者为公共善而作合理之命令也。彼谓法则有四：第一为神所与永久之法则，此法则包括全宇宙；第二为自然法，此自然法乃永久之法则之一部分，乃特关系人类之法则也；第三为人之法则，乃自然法适应人类种种杂多之境遇千差万别之状态取特殊之形而现之法则也，可视为应特殊之情形之自然法；第四则为启示人类神之法则。
托马斯阿贵拉斯之意志自由论之中有二困难之点焉。彼以为人之意志乃常向于善合理之欲求。彼以人之能自为善也故谓意志为自由。虽然，若人常求善避恶，则不得云自由。真自由者得为善亦得为恶，于善与恶之间有自由之选择力，此第一困难之点也。意志常为善与意志自由乃不能相调和之主张也，又有一困难点如次。彼一面谓人类之意志自由，一面又谓人不依神之惠则不能选择真善。人乃绝于依神而存者也。此虽为宗教意识之根柢，然与自由意志则不能相调和。托马斯阿贵拉斯之意志自由论有如斯之困难点，然彼于第一困难点全不自觉，于第二困难点则解释之如次。彼谓人有自由意志，由此意志与神惠之共同活动而真福祉可得。其解释之巧拙姑置勿论，其勉求说明此困难点固甚明也。彼于第一困难点则似全不知之，于是有就于此困难点反对托马斯阿贵拉者，则同斯斯可土斯其人也（Duns Scutus 约一二六五－一三〇八）。
奥古斯努斯及托马斯阿贵拉两派之间相去日远，遂至有唱极端自由论者，同斯斯可土斯其人也。彼既反对奥古斯替努斯，复反对托马斯阿贵拉斯。照彼之思想，则吾人之意志乃绝对自由者，决定行为者决非仅合理之欲求，人非常向善而动者，人往往以不合理误谬之观念决定行为。既得决定为善，复得决定为恶。又神之意志非决定吾人之行为者，吾人于善与恶之间得以自由选择。若为理性所决定，为神所决定，则不得云意志自由。吾人意志有得为反于理性反于神命之行为自由之力，又吾人之幸福非依神惠而始得者，乃依吾人自身为善之功绩而得之。若谓人必从理性，则不得为真自由。无论理性与非理性，随意选择，向之而活动，乃所谓自由也。同斯斯可土斯如斯以人类之意志为自由，同时又谓神之意志亦完全自由者，神可不顾道理之如何任意活动己之意志。绍述此绝对自由论者，又有俄堪之威廉其人焉（William of Occam 一三四七死）。
同斯斯可土斯及威廉之说不可不谓为道德上极危险之说。吾人必认此宇宙为一合理之法则所统御，始有道德之存在。然如彼等之论，至疑理性普泛之存在，则不独道德不得存在，而信仰之合理者亦属可疑。神乃绝对自由者，得为任意之决定，得不依何等之法则而活动。以绝对随意为原理，遂使基督教哲学自身亦全然破坏。照彼等之所思，神所与之法则其自不为正善。道德法则之所以正善实因其为神之意志之发现也。神对人类而要其服从道德之法则，非因其法则之正善也，惟因法则为神所与之法则而已。神有命与现认为正善之法则全然相反之法，则自由之力，得命令与现在道德之秩序全然反对者。若然，则今日见为恶者明日又得为善。如斯说绝对之自由，则道德合理之根据全然消灭。基督教之伦理遂至为怀疑主义。当是之时，教会之专横益甚。于是诚笃之宗教家乃唱宗教改革。宗教改革之特色在于图宗教与道德之调和，使古代基督教之真精神复活。反抗教会形式之专横，决不苟从教会之命令，置重于内心，重意志之自由及良心。同时又努力排斥同斯斯可土斯及威廉之怀疑思想。如斯于一面排怀疑主义，于他面排教会传说之权威。以求复活真正之信仰，实宗教改革之精神也。
第三章 宗教改革时代之伦理
中世之伦理主义又有一特色焉，决疑论是也。托马斯阿贵拉乃代表中世斯可拉派之学说者。彼就人类所当为种种特殊之义务为精细之议论，如此之议论至后日益发展，遂至为决疑论焉。决疑论者决疑之义。人之处于斯世也，当为之义务种类繁多，往往有不知当尽何义务之时。故举特殊义务之细目。谓于此情形当尽此义务，于彼情形当尽彼义务。应事情之千差万别而列举其当尽之道德法则，以为有如斯疑问之时之指导，此事决非易易。当斯可拉哲学渐次衰颓之时，当时学者专用心于决疑之事，编成烦杂之法则，至成一有组织之决疑法。彼等知仅有如斯之道德法则尚不能应干差万别之境遇也，更造应特殊之情形之新法则，及从来之法则当如何之时可设一例外之法则。而法则之编成者益为复杂，其后更用种种之方法排列是等之法则，使便于实际上之使用焉。以如斯之方法决定道德之行为，乃道德思想堕落之征也。徒据法则而制行，不足为真正之道德。人若依此决疑法而制行，以之为唯一之指导，则其弊更甚。若法则之中有可为为恶事之口实者，遂至藉口而为恶事，故决疑论又与人以欺人欺己之机会。且依决疑论之主义，示特殊之义务，以命令规定吾人之行为，以权威示吾人以当为之事，此破坏道德之意义者也。真道德不可不为行为者之良心自认为正善而为之者。若徒为其为有强权力者所与之法则而从之，则不得为真道德。畏有权力者之制裁而从其命令，乃破坏道德者也。照决疑论之主意，则道德乃由法则以权威而决定者。苟为教会之所命，罗马法王之所命，不问其意义如何，当认为正善而从之，此诚笃之宗教家所决不能满足者。诚笃之宗教家不问自外部所与形式之命令如何，必已之良心直接对于神认为正善者始肯为之，于是始有真道德。当时之教会重形式、重传说，要求信者一切服从其命令，对于是等专横之处置而宗教改革之运动以起。
宗教改革至德国之路德（Martin Luther 一四八三－一五四六）而始倡。之此改革运动之起由于种种之事情，其中有政治上之关系。当时德国之诸侯欲免罗马法王之干涉，脱教会之权威，以全其政治上之独立，此为最要之原动力。然离是等政治之意义于宗教上及道德上又各有其理由。路德之所倡者在于复活基督教初代真实之教义，而反对当时重阶级尚形式尊权威之教会组织。又认圣书中之教义为唯一之指导者，至传说及教会中僧侣所加之注释则不足置重，教会之命令非所当从，反对法王及教会之权威，人人各行其良心所认为正善者，乃尤为紧要之事。直接对于神之责任乃宗教必要之根据也。法王若教会之刑罚及赦免等于儿戏，如彼卖偿罪符之事岂非轻蔑宗教之甚者耶，真正之信仰存于内心，决非由现于外部之形式而达者。吾人之罪岂因服从教会外观之行为而得救耶？其立说如此。
宗教改革之主义实胚胎于斯可拉派学说之中。斯可拉派之主义对于学艺为不少之贡献。其学说虽为教会之奴隶，然可以促怀疑之兴味，引起自由讨究之精。斯可拉之主义在于以理论说明教父时代之信条，欲变信仰为思辨之目的。物欲人自无条件之信仰之范围脱出，而入疑之范围，入探究之范围，入理论之范围。斯可拉派之主义本欲自思辨而立，信仰之原理，卒反其当初之目的，遂至立理性之原理焉。如斯斯可拉派于以教会为中心之原理以外引出他原理于此世界，即知识之原理也，自觉理性是也。斯可拉主义虽未立理性之原理，然对于此原理之树立亦可谓开其先路者。加之以古学复兴，希腊之文学美术复为时人所研究，于中世全不顾之自由思想，今自由君士但丁堡遁来之希腊学者复兴之于意大利，加之以印刷术之发明，古文学书之刊行益盛，使人得窥古代自由思想，自由考察于以勃兴。复加之以自教会独立而建立国家之政治运动，遂至有路德所唱之宗教改革。一言以蔽之，宗教改革实对于权威之反动也。因对于外之法则之反动而置重于主观之自信（即良心之法则），遂至崇拜自由。又如结婚一事，依从来教会之解释，以为劣于独身之生活，甚至认之为不道德，新教主义则认为极可尊重者。又照从来僧侣之思想，以为贫优于富，僧院隐遁之生活优于为种种有益之事业世俗之生活，新教主义则不以贫为吾人之目的。又谓吾人于此世界宜十分活动。路德曰：“人之罪之得救也，决不由僧院之禁欲主义，又决不由出世间之神秘，在发挥在自己之心中之人格而已。道德不存于现于外形者，而存于所以为此行为意志之倾向。道德依善意志而成立，决非由依教会之命令而成立者。真正之信仰存于内心，不可不为自律者，服从他律之法则，抑末也。道德之标准，不在外而在内。无论信仰与实践皆不能离人格，真正之信仰非与世俗绝而自求安。心立命之意，在此人类世界，不可不努力实行人所当为之义务。从来所尚无意义之服从今当代之以宗教之自由。救世之事业乃于自己之心中可得成就者。吾人决不待僧侣之干涉，自能受神之惠。吾人乃对于神而有直
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