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杨昌济:西洋伦理学史-第31部分
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斯宾塞尔于社会之静学之中复批评从来之功利主义，谓边沁等所主张之最大快乐以之为道德之目的非必不适当。人皆依何等之方法以求最大快乐，此事实也。虽然，边沁诸人忘下文所言之区别，言最大快乐为吾人之目的与言最大快乐为吾人直接之目的其间有大差异，彼等竟忘之，此功利主义之一大缺点也。彼等实忘关于最大快乐之真理有二方面。何谓二方面，神之方面与人之方面是也。神构成人世，使人得最大快乐，与人当追求最大快乐之时当如何行为，此二事不可不别而论之。人不可不努力求得最大快乐必要之条件。备此条件，乃所以得最大快乐也，决不可以最大快乐为直接之目的，是即人之方面也。自神之方面言之，神实定人世之目的以为在于最大快乐，而达此最大快乐必要之条件其最要者为社会（国家）之生活。人不能生存于社会之外，欲于此社会实现最大快乐，则不可侵他人之范围。而当于自己之范围以内追求其目的，即不可不于不侵他人权利之范围内十分扩张自己之权利，此乃依社会之生活而得最大快乐根本之条件也。如此者谓之正义，即不干涉他人之权利也。虽然，但有正义而已，尚为未足，不可不具他条件。不仅不侵害他人之权利（即他人之活动范围）而已，并宜勉求无（直接或间接）加他人以不幸。不加不幸于他人，此消极之博爱也。斯宾塞尔以为此消极之博爱与正义有别，正义者直觉之道德心也，消极之博爱则考察幸福之结果而起之道德心，非本能之作用。彼又谓欲得最大快乐，正义与消极之博爱以外又有两条件焉。吾人不仅不当与他人以不幸而已，又当增进他人之幸福，此乃积极之博爱也。此外又不可不加以合理之自爱，于实行正义消极之博爱积极之博爱之外务求满足自己之幸福，惟不可与前三者相冲突而已。
以上之四条乃欲得最大快乐必要之条件也。欲追求最大之快乐决不可以之为直接之目的，惟求备得最大快乐必要之条件而已。先思为如何之行为始能得最大快乐而定一行为之法则，乃从此法则而行焉。由是观之，斯宾塞尔之伦理主义，颇有似乎神学之功利主义。神学之功利主义以为使人追求最大快乐者神之意志也，认追求最大快乐道德之法则而从之，则可以得最大快乐。斯宾塞尔亦谓神之意志以人之最大快乐为目的，人不可直以快乐为目的，宜从道德之法则而活动。彼以正义为最要之条件，谓消极之博爱积极之博爱与合理之自爱不过为从属之条件。盖此诸条件缺正义所有直觉之性质，惟基于快乐之结果之观念，不过为考察之动机而已。斯宾塞尔谓人有一种特别之能力，能尊重自己之权利及他人之权利，此道德之感觉也，人权之本能也。虽然，此人权之本能本当视为自利之本能，故不能基之以说明他人之权利之概念。彼欲说明此困难，乃取与亚丹斯密相近之说。亚丹斯密以同情之原理说明道德之现象，彼谓正义不过为人权之本能同情之作用，乃人权之本能同情之反映也。正义与博爱固有区别，然有共通之根柢。共通之根柢者何？同情是也。若有尊重自己之权利之观念，则依同情之作用势不得不尊重他人之权利。此事或不为绝对之真理亦未可知，然愈尊重自己之权利者愈尊重他人之权利，固事实上之所常见也。
前乎同情心之起有崇拜英雄之感情焉，此于融和人类之社会有伟大之势力，一切未开时代之人民无论已，即开化时代之人民亦皆有崇拜英雄之感情焉。此感情乃与非社会之性质正相反对者，在原始之时代若无此感情则不能望社会之成立。此崇拜英雄之感情乃使自己服从力之权威者也，此力或为法长。或为城主，或为国王，或为立宪政府。有种种之形，能使人民从属此力，为种种之活动。道德之感觉愈缺乏之时则服从权威之感情愈不可不强大，此感情乃古昔之时极为必要者也。尊重道德法则之念既甚薄弱，则不可无尊重权威之感情，不然，则将陷于混乱之状态矣。崇拜权利于社会进化之上实有伟大之功绩，即至今日犹大有其影响焉，至正义博爱之感情起，则愈近于理想之社会矣。
以上所述乃社会之静学之大略也。彼于刊行此书三十年之后又刊行一书，谓之《伦理学之预件》。此三十年之间种种之科学皆大有进步，而于生物学尤著，应用生物学之真理以说明社会及道德者，未有能出于斯宾塞尔之上者也。伦理学之预件乃彼所著伦理学之原理之第一卷，吾人可由此书而窥见斯宾塞尔伦理学说之全体。彼从前所著社会之静学专为抽象之研究，伦理学之预件其第一章与第二章则大与之相异。第一章研究行为，第二章研究行为之进化。斯宾塞尔于社会之静学突言理想之社会理想之人，谓伦理学必自此始。彼于伦理学之预件则谓不可不自研究行为始，先观察行为之全体，谓道德之行为为行为中之一部分，而与他部分结合，不可相离。斯宾塞尔解释行为。以之为顺应目的之动作，而为人类之动作与为动物之动作非其所问。又顺应目的之事有有意为之者，有无意为之者，有简单者，有复杂者，若欲依生物学而说明行为，则不可不依发展之程度低者以说明发展之程度高者，此所以说明行为之发展进化也。欲用此方法，则不惟当考察人类之行为而已，又不可不考察动物之行为焉。动物者以保存自己之生命繁殖子孙为目的者也，适于此目的之动作渐趋完全，此生物学所认之事实也。于此有可注意者，生存竞争之事是也。生存竞争之结果为优胜而劣败，为适于进化之动作者制胜，不适者遂至于灭亡焉。至于人类又有特宜注意者，即不妨害他人之动作而追求自己之目的之动作是也。不惟不侵害他人而已，且与他人互相协助，使社会全体达适当之目的焉。如斯之现象乃人类所独有者，其他之劣等动物固无有也。斯宾塞尔以此社会之生活为伦理学之主题。吾人所称为善之行为实较为进化之行为也，吾人所称为恶之行为则为不进化之行为。于此有一问题起焉，当吾人呼有增进生活之倾向之行为为善，呼有妨害生活之倾向之行为为恶之时，亦须有何等之假定否耶？斯宾塞尔以为于此有一假定，其假定无论厌世论者与乐天论者皆不得不承认之，使吾人之生活快乐之分量多于苦痛之分量者为善，使吾人之生活苦痛之分量多于快乐之分量者为恶，如此之假定即是也。人不可不为有益于个人家族若社会而保存其生命之行为。若以增进生活之行为为善，而生活之进化常减苦痛而增快乐，则不可不谓善常与快乐一致。彼谓生活与快乐有密接之关系，认有进化之理法行于其间，遂基之以立彼之伦理说焉。彼极力排斥不基于进化论之伦理说，以为不合于科学之精神。彼分从来之伦理说为四类，一为神学之伦理说，二为政治之伦理说，三为直觉之伦理说，四为功利之伦理说。神学之伦理说以善恶为基于神之命令，而不认有他理由。如斯之见解斯多噶派之学说中有之，今日信基督教之伦理学者亦多言之。斯多噶派之学说为泛神论，谓宇宙一切之活动为神之活动，道德亦基于神之任意之意志，基督教之伦理说亦然。政治之伦理说则谓道德之义务自议会之法令而生，唯依多数者之意见昨是今非，常有变化而已，决不由科学之根柢。纯粹之直觉说则于自然之因果不加注意，谓生来固有之良心能直觉何事为善何事为恶，此良心乃天所赋与也，如斯之论与神学之道德说毫无所异。功利说之说明亦不可云正当，此说观察如何之事生快乐如何之事生苦痛，依结果而定道德之法则。欲计算此快乐，非依完全之社会完全之人之概念则不能为之，何则，吾人对于快乐苦痛之观念固随身心之发达而不绝变化也。
斯宾塞尔谓从来一切伦理学说为非科学之伦理说，而欲以科学之伦理说代之。其建立科学之伦理说也，先自四方面而为说明。谓伦理有物质之方面。盖伦理学者研究人类之行为者也。行为乃势力活动之一形式，乃与物理学上势力之法则一致而行动者，从而道德之行为不可不与物理之必然一致。第二，伦理又有生物学之方面，何则，伦理学乃研究内之生活、外之生活、个人之生活、社会之生活者也。人类在生物之中居最高级，而伦理学则研究其生活焉。伦理又有心理学之方面，伦理学之所论者乃依感情而动为知识所导之行为也，且伦理学又有社会学之方面焉，何则，伦理学所论之行为乃直接若间接有影响于社会之生活者也。吾人不可不自以上所言之四方面以研究伦理学，由是等研究之结果而得一根本之原理，科学之伦理学遂至于成立焉。
今请述彼对于伦理学物理之见解。彼以行为为多数运动之结合。以进化论之理法言之，不仅组织集合体之物质进化而已，即其物质之运动亦有其进化焉。由不定而进于有定，由不结合而进于结合，由同质而进于异质。行为渐次进化，遂达于道德之行为之境焉。由劣等动物以至人类，一切之运动皆由不定而进于一定，由不结合而进于结合，由同质而进于异质。即人类之中由野蛮之时代至近世之国家亦有如斯之进化。道德之行为实较不道德之行为其运动更能相结合，能适应目的，更能为复杂而适当一定之运动焉。其行为愈进化，则其前行之事项与结果之间愈有密切之关系。虽然，斯宾塞尔之说不但意义漠然，且不合于事实，动作之结合性增加非必为道德之行为。于此有狡猾之银行员焉，伪造簿据，私吞银行之财产，而巧蔽其罪。其整理簿据也能互相结合，或有胜于普通之银行员者，彼固能为适应目的复杂之运动矣。然其行为实非道德，可知精致熟练非必为道德之特征也。彼关于伦理学生物学之见解则如下文之所述。彼谓自生物学言之，有完全道德之人乃适当活动所有种类生理之官能之人也。若活动其官能过于其度或不及其度，则有伤其人之生活。十分发达所有之官能，乃道德上之义务也。斯宾塞尔谓人宜十分发达自己之官能，此事对于现在之人有不能适用者，惟可适用于理想之社会理想之人而已。现在活动各种之官能因对他人之关系不能不加以制限，完全进化之时或可无如斯之制限。又依彼之所言，完全进化之时快乐及苦痛对于道德之行为为完全之指导。今日虽尚未为完全之发达，快乐于其瞬间有增进吾人之生活力之倾向，苦痛于其瞬间有消灭吾人之生活力之倾向。斯宾塞尔以为不仅与个人及社会之将来以快乐者为善而已，即直接与快乐于个人及社会之行为亦得为善，而于将来及现在与苦痛之行为乃恶行为也。彼谓生活力之充实与快乐常相并而行。虽然，此说实含有矛盾，于现在之社会决不能容如斯之说明。斯宾塞尔谓适当活动所有生理之官能为理想社会中道德之义务。虽然，社会愈进化，则生理上心理上之活动皆为特殊之变化，此乃文明生活之特征也。社会愈进化，则生理之状态与心理之状态愈有偏于一方之势。欲平等普遍适当活动一切之生理作用，乃不可能之事，故斯宾塞尔所言生理之理想必于完全发达之社会始可得望。又自伦理言之，主张社会之各员活动自己一切之官能，不可不谓为危险之思想。斯宾塞尔又曰，完全进化之社会其组成之之个人皆能完全顺应四围之境遇。人欲完全顺应四围之境遇实有困难之点，前论社会之静学之时已言之矣。斯宾塞尔对于此困难之点不有何等之辩明。人不绝变其物质之环境，且不独物质之环境而已。心理之环境其变化更为复杂。人类之环境其大部分乃人类之所造也。人类进化，则环境亦从而变化，从而完全顺应之人类不可得而想象。斯宾塞尔亦曰，直接基于快乐苦痛而活动生理之官能，劣等动物此人类更能调和。又就人类言之，野蛮时代之人较开化时代之人官能与快乐之关系更能调和。生活情形之不绝变化使顺应环境之事益为困难云云，然则完全顺应殆不可能矣。社会决不能有固定之状态，若社会全然固定，则不可谓为最高理想之生活，惟可谓为死灭。吾人果当以斯为目的耶？此实困难之点也。斯宾塞尔又研究道德心理学之方面。彼于此说明自劣等之动机至高尚之动机之发展。其发展之顺序乃自感觉之动机之状态而进于更为复杂再现之动机理想之动机也。自简单之动机而进于复杂之动机，如此之发展有下文所言之意义，即使现在之目的从属于将来之目的之事顺次增加是也。弃关系于现在之善者而行关系于将来之善者，而行为于以进化焉。关于行为之规正可注意者有三，政治之拘束宗教之拘束及社会之拘束是也，皆外来之束缚也。此等拘束乃使人弃现在之满足而求将来之满足者也。虽然，是等拘束尚不可云道德之拘束，不过为其预备而已。道德之拘束乃自此等拘束发展而来者。道德之拘束与此等外来之拘束全异其性质。道德之拘束乃内自拘束，与外来之结果毫无关系。道德之动机非自国家同胞上帝之赏罚而生者，乃由自己之心中想象自然之结果而生者也。如斯之想象非必明现于意识，然其意识虽甚漠然，然实为有力之势力潜存于吾人之心中。此非但由自己之经验而养成之者，乃祖先经验之结果。其大部分实自遗传而来。吾人所直觉空间之观念乃遗传祖先之经验又为自己之经验所培养而自然生于心中者。道德心亦过去人类由经验而得之思想及应之之神经组织遗传于吾人者，再加以吾人之经验，遂直觉之如固有者然。空间之观念无关于自己之经验而先已存在，道德之直觉亦无关于自己之经验而先已存在。如何之行为有益于社会及个人，此直觉之道德心可以即时决定，于是而道德之动机生焉。故从斯宾塞尔之所见，则关于善行为若恶行为一定之感情非必明有功利与经验之根柢也。彼谓于一一道德之行为有一一道德之直觉，同时又说明道德之义务之感情由何而生。彼谓吾人由个个之事物而作成概念。义务之观念亦以同方法而得之，由特殊道德之直觉而生概括之感情，义务之观念由是生焉。此义务之观念实自恐怖刑罚之感情而起。因政治上宗教上社会之间有刑罚之拘束，遂生义务之观念。至吾人不赖外来之束缚而自能行道德之时，此道德之拘束遂至于消灭焉。义务之感情乃一时之感觉也，在完全之社会能完全顺应之人固无如斯义务之感矣。
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