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杨昌济:西洋伦理学史-第2部分
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之大苦痛，宜自加节制以期得终局之最大快乐。此亦与伊壁鸠鲁派之说一致。又谓精神之快乐优于肉体之快乐，吾人决不可为肉体上之苦痛快乐所左右。又谓依智识之力以除畏死之心，尤为要事。此皆于伊壁鸠鲁派之伦理说中可得见之思想也。
诡辩学者（The Sophists）
梭格拉第以前之哲学，专用力于宇宙之说明，而不置重于伦理学上之解释。有组织之伦理说殆可云绝无之。有组织之伦理说，于梭格拉第以后始得见之。对于从来之传说与习惯生疑惑之念，不欲全不思索而漫然从之。见常识所认为德义之中含有多数之矛盾，欲于常识之道义以外求以定之标准。于是始可得见有组织之伦理主义。故依历史之次第，有组织之伦理说发生以前，不可无怀疑批评破坏之时代。而如斯批评从来传说之思想，怀疑破坏，为有组织之新思想开辟道路者，实为诡辩学者。从来之希腊哲学者，专用心解释外界之世界，至诡辩学者始用心于全异之方面，引入从来不注意之新原理于哲学之中。从来以智识之根源为有客观之存在。诡辩学者则全反之，以为全存在于主观。据彼等之所说，吾人日常所遭遇天壤间之事物，皆自各人之主观而观察之。离吾人之主观，决不能有普泛客观之存在，故不能离主观而有客观之真理。如斯不置重于客观而置重于主观，乃从来哲学所不见之新见解也。吾人既不认有普泛客观之真理，则于道德上亦不能认有普泛客观之原理。其存在者惟各瞬间现于各个人者而已。吾人可据之标准，存于各自主观之意见，无论用如何之方法，苟能证明自己之意见为真实，即可认为最后之真理。
诡辩学者取如斯主观之原理个人之原理。于其基础之上破坏从来以客观说明之思想，于道德之方面于理论之方面遂不认有普泛之真理。主观之意见较国家之法律与社会之公论尤尊，遂破坏传说习惯，虽宗教之信仰亦谓当以主观律之。
诡辩学者无所谓爱国心。彼等破坏国家之法律与一般之习惯，毫不以为意。其无爱国心也，抑自有其原因。彼等以学术与口辩游历种种之国，卖学鬻辩以为生活，非固著一定之国者。此其无爱国心之原因也。
诡辩学者既以各人各瞬间主观之意见为判断一切穷极之标准，各自之主观所认为正与善者，苟能证明其为正为善，则无论何者皆为正善。故其结论于道德之方面遂至采极端之自利主义。各个人各瞬间所认为有利于己者，即善也，彼等所谓善者既因人而不同，即在同一之人亦因时而不同。其立论如此，其行事亦如此。此决非可以持主社会之学说，不过破坏旧有之传说，为组织新学说之预备而已。而组织新学说者，则梭格拉第其人也。
第二章 梭格拉第及梭格拉张派之伦理
诡辩学者可取之处在于与主观以大威权，但彼等所谓主观不过为有限之主观经验之主观自利之主观。以如此主观任意之判断为最后之标准，可云大误。梭格拉第则不置重于个人之主观，而求贯观一切人类普泛之精神。欲于此寻求绝对之主观理想之主观，而以之为根本之标准。诡辩学者所持者为个人主义，梭格拉第所持者则为普泛主义。彼谓有通人类全体普泛之思想焉。如斯普泛之思想，乃直理也。吾人不可不以共通之为真理理论及实践之说明，决不可仅以个人纵欲之意见与个人之快乐为标准。有理性之人类所共有者即真正之心，真正之主观也。无论何人皆有如斯真正之主观。故一人之真正之主观，同时与普泛之主观相符合。己认为真正之善，真正之正真，正之美者，则其他无论何人亦必认为如此，故所谓正者善者同时有客观性。诡辩学者普罗达哥拉斯曰：“人者万物之标准也”。梭格拉第亦主张之。但梭格拉第之所谓人，乃谓普泛之人合理之人。与普罗达哥拉斯之所谓人有个人之意义者决非同物，盖指贯通一切人类之普泛性而言也。梭格拉第所研究之事项以人类为中心，彼以为天文物理之研究犹为末务，此与诡辩学者之态度相同。
梭格拉第穷极之目的，在于发见一切人类共通之真理。而其追求真理也，常用对话法。依此法以交换多人之思想，而于其间寻出其共通之处。普泛之真理既为人人所共有。则以对话法为探究真理必要之方法，决非偶然。诡辩学者则惟主张个人之意见，故以修辞为唯一之方法，不顾与他人相合与否，惟主张一家之意见而已。梭格拉第所求者为共通之智识，决非专求发表一家之私见。诡辩学者亦常言正义节制勇气之可贵，而不言正义节制勇气之真为何物，以其所言适用之于种种之情事，常见其议论之互相矛盾。梭格拉第追穷彼等。明示彼等议论之不合理，使不得不自白其对于是等事项虽巧为论说实毫无所知。彼谓必就种种之人，种种之事情比较正所谓节制所谓有勇气之行为，自其间寻出一致之点而概括之。始能真知正义节制勇气之为何物，即不可不用归纳之方法以求真正之定义。
义话法有二方面，一为消极之方面，谓之嘲笑法。先承认对话者之所论，使述完其得意之说，然后徐追穷对话者之说，示其中有大矛盾，使不得不自白其无识彼。谓人必先自觉其无识，乃生求真正智识之心也。
对话法积极之方面，则自对话而求出真理是也。彼以为真理决非一人所能求出，真理之所以为真理，以有普泛性也，故有与多人交接而研钻之之必要。梭格拉第常用对话法以产出真理，彼名此方法为产婆术之方法。谓彼非能与人以智识，不过以对话引出人之真正智识而已。梭格拉第之母本为产婆，此术盖得之于其母云。梭格拉第之哲学有一特色，盖彼之哲学即是伦理学也。彼以为智识即德，真知正义之为何，节制之为何，未有不行之者也。德不能存在于智识以外，惟有智识之人始能为真有勇气真有正义真有节制之人。求得真正之智识乃人生最高之事业。有智识则德随之，不德皆自无识而生。假如有人不能节制，是由其人不能明认现在之快乐与自此而生未来之苦痛比较之价值使然。若彼之智识知欲免未来之苦痛在于不贪现在之快乐，彼必不陷于不节制之弊。要由于无识别之之智识，故遂陷于不德。人皆有求善避恶之情，是自然之势也。苟知其为恶，决无为之之理。人之为恶，全由无识而使然。故梭格拉第主张德智同一说，即可谓其主张知行合一说。梭格拉第又谓人无有知其为恶而仍为之者。假令有之，犹胜于不知而为善者。盖既知之，即是己有智识，其德亦不过一时晦昧而已，彼之重智识如此。
真正之善无论何人皆以为善。故真正之智识，可以教人。而此善又与利益一致，为德则必获幸福，故智识为吾人幸福之根柢。真正之智识既为人人所具者，德亦然，吾人有德斯有真正之幸福。人皆欲得幸福，故人人皆有为有德者之倾向。若彼不欲为有德者，此非由其性恶，适足证其无智识而已。
德即为智识，故无智识不能有善行为。纵令外观似善行为，决无道德之价值。德与幸福一致，故必有德乃有幸福。而外来物质之荣华非为幸福，真正之幸福与货财及身体上之安逸如何并无关系。梭格拉第从国法仰乐而死，自以为满足，自以为幸福，乃实践此学说者也。
梭格拉第以为善既为吾人行为之目的，则不当待他人之强劝而始为之，宜自认为善，定为目的而实行之。故彼之伦理说可视为一种之主观主义。然后又以为善者服从法则之行为也，而此所谓法则包含国家之法律神之法则与习惯法。故梭格拉第于一方主张主观之自律主义，于他方又以服从客观之法则为善，实包含互相矛盾之二要素。此事离梭格拉第之人格有难于了解者。彼于一方从己之性而行其所认为善者，于他方又以法则为己行为之标准，尽在梭格拉第非法则之所示者，即不为己之所欲。彼所认为善者，自然合乎法则。必有如斯之人格，始能调和此自相矛盾之二要素。也又知则必行之说，即有智识必有德行之说，亦必如彼之人格始能说明之。又善与幸福一致之说，亦非如彼之人格不能成立。盖彼追求自己之利益，即自然合于法则，又行为合道。于彼即为幸福也。梭格拉第死后，其门人分多数之派别，各主张其学说中之一方面而排斥他方面，而皆自以为传梭格拉第之道，即因其学说中本含有不同之要素也。
梭格拉第攻击常识，非真正之智识。惟以世人普通之智识为基础于其间求得真智识而已。时人以为彼一概破坏世人之意见，嘲笑常识，此乃误也。观彼之用对话法求真理，即可知彼非破坏常识也，特以之为根柢而求真正之智识耳。彼以穷极之善之智识为研究之目的。虽然，非谓其他之智识为皆不必要也。苟有关于实践之事物，皆不可不明概念，即如至微之手工。有关于实践，亦不可不注意，此等乃穷极之善之方便。不过为相对之善而已。
又有不可不一言者，则梭格拉第对于神之思想也。彼谓崇拜国民所信仰之神，乃善良国民当尽之义务。当时希腊国民所信之多神，彼亦不反对之。然彼信多神之上别有至上之神。此神主宰宇宙，人类之生活亦为此神所保护所诱导，梭格拉第常自以为受神之使令云。
梭格拉第派之诸说
梭格拉第殁后，绍述其学说者凡有四派，即美加拉派（the megaran）、
柏拉图派（the Platonic）、基尼克派（the Cynic）、基列内派（the Cyrenaic）是也。此四派有一相同之点，彼等皆以为人类最贵者为智识，而善之智识尤为可贵，然于他事大不相同。此四派中有哲学之意味者为柏拉图派，及美加拉派。美加拉派之人以为真理究为何物之问题尚未十分解释，故梭格拉第死后更研究善为何物。彼等谓善之概念有深奥不可思议之意义，以之为宇宙之秘密而研究之。故与其谓为纯粹伦理之研究，宁谓为形而上学之研究。纯为伦理之研究。基尼克派及基列内派以为善之概念已由梭格拉第说明之，吾人但适用此概念于实行之上，便已足事。今略述此二派之学说于下。
基尼克派
代表基尼克派之学说者为安地斯退内斯（Antistenes）。此派之学说以梭格拉第所倡智识与德与幸福同体之学说为基础。德既即为幸福，故有智识有德之人不以外来物质之荣华为幸福。吾人唯一之宝为德，此外皆非必要，吾人不可不绝去世俗之所谓快乐。照此派之意见，结婚家庭国家皆无关紧要之事。名誉娱乐尤可不计。照彼等之所说，智识及德以外皆非必要，势必至达如下之结论：第一，体欲及情欲宜全然禁止。满足此等体欲与情欲，毫无利益，徒招忧劳。第二，人宜以己之智识与德自足，可不顾他人之偏见，从而世人所认之习惯风俗与国家制定之法律亦可不必顾之，吾人不当专因是此为法则之故而从之。吾人当从真正之智识所命之法则。如斯之法则，乃有理性之人类所应同守者。故世界有分立之国家甚不合理，宜以同一之法则管理同一之人类。即奴隶之制亦无存在之理由，世人不可不在平等之境遇。四海同胞主义，实基尼克派之所首倡也。此思想至斯多噶派乃益明。
基列内派
基列内派之学说亦自梭格拉第德福同一之学说而出，而置重于幸福一方面。其说曰德即幸福也，故能得幸福即是成德，人宜常追求最大之幸福，遂至以极物质之荣华眈肉体之快乐为事。代表基列内派者为阿利斯替普斯（Aris tippus）其言曰：“智识（即德）既与利益（即快乐）一致则吾人实践之格言不可不如下，即人务必求多得快乐，多避苦痛”。基列内派之所主张以为于此有凡人所追求共通之目的焉，吾人不可不以此目的判断吾人之行为。其目的为何？即己之快乐是也。无论如何之行为，其所归者一在此点。人皆敬神，然若非人欲自神得恩惠，谁复有敬神者？又如人为正行，若非认其行可生利益，亦必无人行之。从国法，重习惯，皆自求快乐而来。即求智识亦因其有益于己之故。故无论情事如何，行为之目的在于利益，此乃无疑之事。基列内派如斯主张凡人皆有共同之目的，较诡辩学者之所论更进一步。诡辩学者决不认有共同之目的，于各个人各瞬间所感之事以外无何等之目的。基列内派则以为凡人有普泛之目的，无论何人无不求之。此点与梭格拉第相合。惟其以目的为单在快乐。此则与梭格拉第不同者也。
第三章 柏拉图
柏拉图乃真能传梭格拉第之学者，常反对诡辩学者之议论而立说。柏拉图之哲学全成立于伦理之基础之上。诡辩学者以为各个人各瞬间偶发快乐之感情以外无所谓善，柏拉图则严斥此说，以为快乐者不过一假现象，决非能独立自存者，乃常变化者也。道德上之善决不如斯之易变。区别善与快乐，此柏拉图伦理主义之特色也。柏拉图之哲学全立于伦理之基础之上，即关于宇宙之本体之说明亦自伦理之观念而定。彼所述之形而上学实基于伦理之要求。彼继承梭格拉第德为智识之教义，作一名为善之伦理观念，以为彼哲学之中心点，而以此中心点为宇宙之说明。故于绍介彼之哲学之时不得不先言为善有如何之意义。
柏拉图反对诡辩学者之思想，谓世有普泛之真理，此事与梭格拉第相同。梭格拉第以依归纳法造出贯通一切之概念寻出定义为探究真理之方法，以定各种道德概念之真意义为最必要之目的。如正义真有如何意义乎？勇气真有如何之意义乎？节制真有如何之意义乎？此等真智识，乃其研究之目的也。柏拉图则较梭格拉第更进一步，在梭格拉第不过就一一之善行如正义勇气节制之类寻出其定义而已。柏拉图始虽亦以依归纳之方法得正概念为目的，后乃认善为有普泛之通有性。如勇气节制种种之德虽各有差别，寻其所以为善之内质，则实为一体。盖本体同一之善而现为种种殊异之德也。此思想梭格拉第亦已有之，至柏拉图乃大明。柏拉图益明白发表自己之思想，终至唱彼有名之观念说。从彼之思想，概念乃真实在也。梭格拉第谓得真概念即所以得真智识，概念即既为真理，则视概念为真实在，亦非无理，故观念论实自梭格拉第之思想推演而出者也。
今欲得正义之真概念，则必取多人以为正之行为而于其中发见贯通一切普泛之关系。然则真正之智识不在于认个个之事实，而在于认贯通一切事实普泛之关系。易言以明之，关于个个事物之智识非真正之智识。关于存在于此个个事物之里面普泛之性质之智识乃真智识也。梭格拉第所谓得真正之概念，其义如此。柏拉图乃更转一说曰：“真正之智识之对象不可不为实在者。”然真智识之对象为普泛之性质，为概念，然则概念不可不为实在者。宇宙之实在决非个个之事物，乃普泛之关系也，普泛之性质也。彼个个之事物不过为此普泛之关系若性质之实例而已。观念乃真实在也。柏拉图立观念说，其根据如此。而于此观念中占最高之位置者，实为善之观念。凡事物必有一目的，知是等事物因如何之目的而存在，始得明其意义。梭格拉第有言：“欲真为统治者，不可不于事实上增进被治者之幸福。”若不能十分实现被治者之幸福，则于真正之意义不得为统治者。一切活动皆与是同，必实现其真目的。始有存在之意义�
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