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拯救与逍遥(出书版)-第13部分
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儒学中的“天”的观念在价值语态上几乎等于零，无论如何计人难以信任君子的“替天行道”；所谓“天人合德”，实质上等于人人合德。“自从天使上帝屈从于道德判断那时起，人就主动杀死了上帝。然而，道德的根据究竟何在？人以正义之名否定上帝，但是，没有上帝的观念，正义的观念又是什么意思？那样的话，我们不就置身于荒谬之中？”①即便说三代之时真的有
①加缪：《反抗的人》一九五一年版，第83页
神性意志的上帝观念，也被儒学杀死了。道德本体的根据是什么？君子之本心吗？君子之圣体天心可以成为道德本体的根据？君子有没有陷入过荒谬和恶呢？只要是谈论道德，就肯定没有问题？儒学信念真的没有陷入过荒谬？屈原为何提出“天问”呢？难道他仅仅在发泄愤懑？
五
为了慎重起见，还是进一步问，“天”与人究竟在什么基点上可以同一。在原儒三圣贤的学说中，已经提示出这种同一的基点。“天”有意志，人也有意志，意志及其创生的能力因此成为“天”人同一的基点。
《易传》性体论的基础是“万有含生说”。“天”有生命意志，人有生命意志，万物皆有生命意志，整个宇宙都由生命的洪流弥漫贯注。“生之谓性”；“生生之谓易”，生命意志的创生化育力量就是宇宙之本体。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易？乾彖》；“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”（《易·乾文言》）。《易传》用“德”标识这个统摄“天”人之本性的原始生命意志力，天与人同一也就是“天人合德”；“德”就是“天”人同一的根据。“天地之大德曰生”；（《易？系辞下》）；“日新之谓盛德，生生之谓易”《易？系辞上》）；因而，“夫天人者与天地合其德”（《易？乾文言》）。“天人合德”也就是大的意志与圣王或君子的意志的合一。
所谓“诚”实质土与“德”有相同的内涵，都指生生不息的生命意志。“至诚之息”乃生命意志本体的生生不息：“天”有生之意志（“生生”、“诚”、“仁”），人也有生之意志（“生生”、“诚之”、“为仁”）；“至诚”就是追求道德圆满的君子穷尽自己的生命意志。那样就可以参赞化育，与“天”同一了。如此同一就是复归于创生不息、生生不己的生之意志这个本体。《中庸》有言：“惟天下之至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞大地化育，则可以与天地参矣”。这个所谓的“性”不就是生生不已、健动不息的生之意志叫？所谓“德”、”诚”、“性”，说来说去乃是同一个“生生”（创生意志），也就是所谓“天命”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》，第一章）。君子人格的意志自足的根据，在此最终落实。
所谓“唯意志论”当然是按叔本华、尼采的意志主义的意义来使用的，但绝非信手拈来的比喻，无论儒学性体论如何给生命意志性体蒙上一层道德化外观，实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以原生命为出发点，与道家学说在性体论上一致。中国道德－超脱哲学都以原生命为起点，与佛学以生命残缺（苦、业、无明）和基督教以生命断裂（罪、堕落）为起点大异其趣。前者从生命的本然形态出发，由此引向生命的伦理或审美的价值形态，后者从生命的假相形态（有执、无明）和罪性形态出发，由此引向生命的真实形态（空、真如）和神性形态（圣爱、救赎）。儒、道所要达到的生存状态（内在伦理、超脱适性），恰恰是佛、耶要超越的，因为，在佛教和基督教看来，内在伦理或审美逍遥不能让人彻底摆脱罪和伪。①
①在创世的神话中，上帝是超越的，意味着出于一种截然不同的生存范畴。内在论作为一个理性概念歪曲了创世者和创造的神话意味。参《对时代末日的沉思》1936，第201。
从生命意志出发会有审美和道德两途，道家与叔本华同趣，是原生命意志的审美观。儒家《易传》性体论则与尼采的在体论同趣，乃是原生命意志超善恶的道德观：朱子所谓“性无善恶”；胡宏所谓“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”。①
现代懦牛十分重视儒学的生命性体论：
易大传，称乾，曰，大生云云。余推寻易义，宇宙大生之流，是名大生命。但大生命不是超脱万物而独立。甲物禀大生命之流以生，则大生命固是甲物之生命。乙物禀大生之流以生，则大生命亦是乙物之生命。乃至无量物，皆然。……生命的德性、刚健而不化成物，炤明而不迷闇，故生命即是心灵。物受心之主导，而机体组织日精。心得物之良缘，而明德开发日盛。②
与天地为一以生命性体的发用为本，据说“仁以感通为性，以润物为用”，感通即精神生命的层层扩大，至与天合一，引发他人生命。牟宗三据此贬斥基督教，说耶稣的爱完全不从自己的生命处立根，不顾人类不可避免的差别，因而是对人的自然生命和伦常道德的否弃。③无论是熊十力看重机体的生命，还是牟宗三看重生命的精神，不过都显得要与宋儒所讲天理人欲不同，突出原儒的生命意志性体论。
生命意志如何施展、显发，生命之流要贯注到哪里去？这是解开屈原的“天问”和思无所依之谜的关键。不过，此刻还不能转回到屈原，“天人合德”的问题还没有澄清。
①参见尼采《权力意志》中的有关诸节（如275、286、293、545、546、696）。
②参熊十力：《明心篇》，台湾学牛书局生1983年版。
③牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾书局1982年版。
儒学性命创生论的生命之流的贯注方向，是圣史中的礼法秋序和伦常人生“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”《易？说卦》）。由此推导出：“有天地然后有万物，有力物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”街《易？序卦》）由生命大流的本然形态推导出礼法秩序和伦常人生的价值形态，等于由本然状态衍生出价值状态，而非像基督教的上帝或希腊哲学的逻各斯那样，从超越性价值形态衍生出生命大流的创生。所谓价值状态意味着对本然状态的超越，绝不与自然生命大流同格。如果价值形态以大生命法则为依据，无异于取消了价值尺规的超越性，压根儿就不会再有什么超越。人伦常态由大生命法则来规定（血缘关系以及由此确立的君臣关系），超越有限性的被及每一个人的正义和挚爱在哪里？①在自然大生命秩序的无限性中，神圣的真实价值根本无法确立，儒家学说否定超验形态的价值真实真是一种高明？
基督上帝的爱超越一切自然的限制，打破任何形式的界限，惠临每一位人的破碎生命。上帝的爱意把神性的最温柔的恩典印留在每一个体身上，使个体生命不再受一切本然状态的伤害。人与上帝的和好就是有限的个体从神圣的救恩禀得无尽的爱意和赎情。人永远不可能与上帝等同，上帝是神圣超绝者。人受生命（无论这生命多广大）的自然限制，不可能生而禀有这种神圣性，因而人与上帝有无限的距离，只有上帝自身有能力跨越这一距离，使个体有可能禀得救恩。
①当一群人而临致死的饥饿时，我只有一块面包，究竟给谁吃，牟宗三说，基督教讲分给每一个人吃，儒家讲首先给我母亲吃。牟宗三因此以为儒家的爱比基督教的爱切实，此可视为儒生情怀之一例。
“天”有生命人流，人亦有生命洪流，两者说到底都是同一个河流，所谓合德无异于与自身合德。“天人合德”就像一个重言式，等于什么也没有说。“德”本来就内涵于“天”和人之中，况且，在“德”的大生命形态上，“天”人本来就不分，没有分哪来合？基督的上帝成人不等上帝是人，人背离了天父，才有重新和好、重新订约的可能，既然“天”与人原本就是同一个大生命（德），人欲横流，执其小我与生命本源就根本没有性体论差异。“天人合德”何以可能成为一个道德目的？固然，只有圣人才穷尽了大生命本性，然而，凡人与圣人不就是程度上的差别？
在儒学那里，“天”与人实质上是一码事，正如“天道”与“人道”据说就是同一个道。无论君子“反身而诚”所禀有的是生命意志还是道德本性，都不是从一个超越的“天”那里得来。君子从“天”那里得不到比自身本有的更多的东西。儒学确立的只有有重世界（现世）；而没有两重世界（现世与超世）、三重世界（地狱、人间、天堂）。“天”与人的本体同一，排斥了超验世界得以确立的任何可能，现代儒学大讲《易传》“天人合德”性体论如何高明，如何“体用不二”；“既内在又超越”，实际上根本就没有一个超越的界限和超越的彼岸，只有“用”而没有“体”（哪怕康德意味上的现象之后的“自在之物”）。只有内在，没有超内在（世界之外）；“不二”从何谈起，所谓超越又从何而有领域？一切不都是当下做人、现世生命、伦常人生？体用不二，“既内在又超越”的说法，就西方神学和哲学传统看，倒还成其为一个问题。希腊精神和希伯莱精神确立了一个超越的“理式”或上帝的国，儒学根本就没有确立这样一个王国，而且以此为高明。今人以为有大生命、有关于“天”的论述，就有超越的世界，纯属哲学的无稽。由此可以理解，为什么屈原提出的”天问”会成为那种样子，为什么他想要问天却又无法把问题恰当地提出来，甚至问得哪怕像样一些。本来就没有一个超越的“天”，屈原从何问“天”？屈原的思无所依是他所信奉的儒学信念本身造成的，他并没有成熟到突破自己的信念的有限性，只有超过了儒家性命论的界限，才有可能反过来询问自己的根据。这个界限就是超验的界限。只有从超验的立场，才能询问生命的真实根据；只有从世界的另一边，才能询问世界的这一边，否则询问永远只能是一种内在循环。屈原从来没有跨越过这种界限，他所信奉的儒家学说从来没有为他提供另个世界，因而也就无所谓界限，“天问”的提出不能不是悖谬的。
六
虽然”‘天问”的提法是悖谬的，但屈原毕竟问了。为什么屈子甚至不惜陷入悖谬来提出“天问”。
屈原相信君子人格的意志自足，提出“天问”表明他的君子意志陷入了困境。屈原真切地感到自己与圣史、与祭司职份、与“天”分离，对一个至诚至善的儒生来说，这是莫大的痛苦。
这是不是因为生不逢时？屈原自己清楚知道：“不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之？”（《惜往日》）更何况“众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名”（《哀郢》）。信奉君子意志的屈原坚持要期待贤明的君王，中国诗人为什么大多免不了君王焦虑？这是不是中国诗人的存在的有限性呢？
儒学激发的君子意志是一种献身王道的生命热情。君子人格的意志自足实际上是不自足，必得与王道认同，与“天命”为一体，而这个“天”不过由“王道”来体现。
屈原对君子理想矢志不移，遭放逐后还“依前圣以节中”；“就重华（舜）而陈词”；“来，吾导夫先路”；“及前王之踵武”。王道实际上是一种历史中的政制，屈原并没有询问王道正义的依据是什么。祖国与国家政制不能混为一谈，将人们赖以生长的大地，与政治制度混为一谈，就在逻辑上确定了某种国家政制的永恒正当性。
屈原的政治意识首先在于对政治现实的残酷有“清醒”认识，所谓残酷的政治现实指极不稳定的君臣关系。
世溷浊而不清——蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名。吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞！（《卜居》）
在屈原看来，君王统治是历史地正义的。廉臣与佞臣之分，基于是否保守先王的治道。君子的使命就是为国经营，因此，不稳定的君臣关系导致的政治残酷，对于真正的君子来说，就算不得什么：“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”。
政治的残酷究竟指什么呢？关切人民的生死祸福乃先王之道的基本信念，民不聊生是否就是屈原的政治意识所感到的残酷？然而，屈原明明说，“惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。秘密事之载心兮，虽过失犹弗治”（《惜往日》）。王道政治是一种秘密政术，也就是如何使严厉的统治让人感到很舒适。重要的是治民，而非为民。屈原的确曾为民生艰辛发出呼喊：“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆？民离散而相失兮，方仲春而东迁”（《哀郢》）。目睹民生的苦难，屈原常太息掩涕。但屈原真正忧心的不是民生，而是君王统治无术，没有维系与传统王道的必然联系。屈原“清醒”的政治头脑自绝前首先想到的仍然是“明法度”的“秘密事”；而非民生的艰难，或者说，民生艰难是因为懂得禹、汤、文、武之道的君子不得志。这意味着，政治问题的解决（如何统治），是一切人生问题的根本解决。
屈原的所谓政治残酷是君子的政治使命没有实现，而非为民众的苦难找到一个更高的在超验意义上予以消除的根据。没有一个绝对的超验领域，没有超越历史王道，在世界的另一边祈得一片苦难生灵的神釜之地，民生的苦难灵魂永远孤苦无告。
君子的政治失意产生出诗人的诉歌，这正是儒家道德哲学赋予中国诗人的基本特色；王与诗人身份的奇妙结合，是中国诗人的基本形象。诗首先是历史的政治意志失败的自我安慰。古代诗歌中许许多多传诵的名篇名句不都与屈原的大部分作品一样，是政治失意的产物？正变美刺、咏史述志、吊古怀旧、官场酬往、交游赠答，占了中国诗史多少篇幅？
诗的意义因而首先与现世政治相关，是政治的反面，而非与超验性想象相关。“足乎己无待乎外”的君子意志自足的根据始终是“秘密”政治性的，一丝失志，君子意志就会走向非政治，以情案思慕、耕读之乐、相逢契阔、闺情欢娱、天伦之情、山水田园补偿君子意志的政治创伤。在荒唐的世界中，失败、受苦、残酷、混乱反而成了诗人的养料，供他们吟咏自慰，育他们成为“伟大的”诗人。没有一个超验的神圣之父，不仅民众在遭受残酷世界的蹂躏时无处投告，而且君子自己是否跌入了荒唐、凌辱、愚弄都不知道，只有让历史的政治把自己辗得粉碎，尽管总可以自诩心体透亮、万德自足、寂然不动。
一旦王道政治不能保守其秘密性，政治就变得残酷；秘密性的王道政治的全部秘密，就在于懂得如何安民。先仁懂得这一秘密，才开创了王道。后世的君王已经不能懂得王道政治的秘密，传承王道秘密的君子使命始终面临残酷的危险。
与后世君王不懂王道是一种统治秘术相反，有一类圣人明明晓得王道秘术，却把这种王道政治本身视�
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