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福柯的生死爱欲-第28部分
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质询归入人类学的问题”。康德在他的《人类学》中，不去行使自由意志的权力，不去想像“一座有待建造的城市”，却试图论证一种“规范的知性”。为了实现这种论证，他不仅对在日常生活中学会的那种处世之道加以整理，而且指责一切认为这种处世之道是虚伪的和虚幻的人犯了“严重背信”之罪。福柯在《词与物》中总结了他的论文里的论点，指出康德的哲学“鬼鬼祟祟地、预先地”造成了“经验与先验的混淆，尽管康德明示过二者之间的界限”。
在福柯看来，败坏了胡塞尔及其存在主义继承者们的现象学的，正是这种经验先验的混淆。他们在对所谓“生活世界”（lifeworld）（一个消极的而不是积极的综合领域）的礼赞中，完成着向“前批判分析”的复归。
相反，福柯希望（至少是暂时地）支持康德在经验和先验之间作出的明确划分。像海德格尔一样，他认为康德揭示了人类的先验力量，尽管他在我们超越一切界限的能力的涵养面前退缩了；此外，他还认为康德的《人类学》揭示了（尽管是在无意之中）先验范畴的“真正时间性的方面”：我们的基本范畴和判断都是从风俗习惯和个人爱好中产生的，它们是透过语言传达的，并受到社会制度的规定。
因此，哲学在康德之后便面临着双重的任务：首先，它必须研究风俗习惯、社会制度、科学学科，以及给所有这些不同领域带来生机的各种特定的语言游戏和推理方式，从中考察各种可能有过的经验的“历史先验范畴”的根源（这些根源犹如一团乱麻，而且事实上常常是藏而不露的），由此来对这些“历史的先验范畴”进行检测。福柯对撰写传统的哲学论文和评论丝毫不感兴趣，觉得那毫无价值；他要用自己的生命去研究许多已在《实用人类学》中被探讨过的论题，其中主要有：梦、精神病，以及“人类想像力的奇妙游戏”；可视形象的相对价值、象征符号和作为沟通工具的抽象观念；认识的结构及其范域；欲望的能力和“各种性活动的特征”等，以说明制度和习惯是怎样与人类的所有这些方面相抵触，把在人的积极的知性开始发生作用之前很久就可能有过的经验领域圈出来，并加以耕耘。这一做法，他将之称为“关于真实的解析法”。
哲学的双重任务的第二方面，便是抛开康德的禁条，对可能有过的经验这一新领域进行探索。借由行使那种康德自己作为批判基础建立起来的先验自由，人们可能也会获得关于风俗习惯这张“阴暗而结实的网”的批判性眼光，并构筑一种后来福柯称之为“我们自己的存在论”的东西。按福柯在他这篇论文中隐晦的说法，人们还可能透过关于界限和越界的质询转向关于自我回归的质询，令人信服地做到这一点。
福柯在1960年断言，迄今为止只有一位思想家掌握了这一双重任务的全部含义，他就是尼采，“‘人是什么？’这一问题在哲学领域的运行轨迹，随着‘超人’这一挑战性的、令人疑虑顿消的答复的做出，而达到了最高点。”
在完成论文后的两年里，福柯沿两条平行的途径探寻康德哲学的内涵。在经验主义研究方面，他运用巴什拉尔和康吉兰的方法探索了人类科学的史前状况，这是康德《人类学》使用的资料的重要来源。
“我的主要意图，是整理和比较三种不同的科学实践，”他后来回忆说。“我说的‘科学实践’，指的是规定和构筑某些话语的一种方法，这种话语反过来又界定着一个特殊的客体领域，同时确定着某个注定要去了解这些客体的理想的主体。我发现这一点特别有意思，即博物学、语法学和政治经济学这三个不同的领域，差不多是在同一时期——即在17世纪，建立起各自的学科规则的，并在一百年后经历了类似的变化。”
也许，借由一种比较经验主义分析，将某种给这样一些显然根本不同的学科中的真伪游戏赋予活力的推理“方式”分离出来，这样做有可能揭示一些先验范畴的“真正时间性的方面”；而正是依据这些先验范畴，17、18世纪和19世纪的任何活着的、说话的和劳动的人，才可以将世界和自身作为理性认识的对象来加以整理，并由此加以理解。
另一方面，在先验研究的层面上，福柯仍着迷于“关于界限和越界的探询”，其目标便是“自我的回归”——这也正是尼采的（同时也是鲁塞尔、巴塔耶和布朗肖的）狄俄尼索斯式计划。“我们难道不应该提醒我们自己，”他在《词与物》中诘问，“我们已被绑在了老虎背上？”
透过探询界限，一个思想者还可能重新获得那种“关于划分本身的尚未被划分的体验”，由此同时说明人类各种经验主义的和先验的要素。福柯推测，“或许越界体验在将它带向完全的黑暗的活动中，可以剖明有限对存在的关系，而人类学思想自康德以来只能从远处指示这一界限的要素。”到了越界有可能显示理性和人类的界限的时候，它就会从“三重意义”上完成某种后康德的“批判”：“它将揭示概念的和历史的先验范畴；它将识别［哲学思想］能在其中发现或超越其稳定性形式的环境；最后它将提出判断并就自己存在的可能性作出决定。”
这样，透过把思想带向它的断裂点，越界奇怪地更新着“理性总批判的方案”。先验的反思被改头换面，变得几乎认不出来了：它冲破康德加于它的分析知性的束缚，大摇大摆地进入癫狂、梦幻和色情的谵妄。在此过程中，“人是什么？”这个康德最初提出的人类学问题，被暗暗窜改成尼采的问题：我是怎样变成现在这个我的？我为何要为做现在这个我而受苦受难？“现代形式的先验反思之所以没能在自然科学的存在中找到自己最需要的东西（如在康德那里的情况所示），……相反却在那种未知世界的存在（它是沉默的，然而正准备说话，并暗暗孕育了一套潜在的论述）中找到了这种东西，原因就在这里。正是这种未知世界在不停地召唤着人们到那里去认识自我。”
表达这种模糊不清的“潜在话语”需要一种特殊的语言，这语言能够“借助进入这一距离的办法来谈论它”。哲学“只有在它的边缘地带，在它的边界附近，才能重新取得发言权和再度掌握自己”。能够使思想恢复“其统治权力的，不是知识（它永远是可以预言的），也不是寓言（它有自己的一套惯例），而是处于二者之间的、仿佛是在一个看不见的无人之乡里进行的精彩的虚构游戏。”
福柯不仅坦然承认，而且坚决认为，这种透过“越界”，用写作也用日常生活来从事的界限“探询”，是危险的。在他看来，透过人类超越一切特定界限的神秘能力进行思想，并把这种能力实际表现出来，有发生致命昏眩（按福柯在1961年所说的，这是“一种没有依靠的相对论”）的风险。思想者在拿自我毁灭当儿戏。因为，当语言周围的虚空“兀然显现”时，当“欲望蛮横地凌驾一切、仿佛其严酷统治已消灭了一切敌对势力时，当死亡统驭着一切心理作用并犹如其惟一的、毁灭性的规范君临其上时，我们就会看到以现存形式出现的癫狂，亦即按现代经验断定的癫狂，一种按其真实性”（“真实性”在这里是一个强义词）“和相异性理解的癫狂。”
这位哲学家毫不迟疑地将自己投入了这场试验。为了了解真实，或许也为了找到他自己，他甘愿承担失去自己的风险：“何况哲学的语言正是透过从事哲学探讨的主体的这种消失来运作的，仿佛在穿过一座迷宫。”
这座迷宫是福柯这些年里“伟大尼采式探求”的中心象征。在他论鲁塞尔的书和1962年发表的论文“如此残酷的知识”（Un si cruel savoir）里，他对原有的希腊迷宫故事加以改造，精心编织了他自己的、带有强烈个性特点的死亡与再生神话。
传统上，这座迷宫被认为是最伟大的异教建筑师代达鲁斯（Daedalus）的作品。然而，福柯却认为，此迷宫不仅证明了其设计者的天才，而且是一种极为神秘的超越性的令人不安的象征——它标志着“代达鲁斯在他的知识的不可理解和失去效力的统治权中，既存在，又缺席”。
走进该迷宫的大门，就是走进一个“狄俄尼索斯式阉割”之所。这是经历一个“奇怪的开端，其目的不是去探索某个失去的奥秘，而是去经受人类从未忘却的所有苦难”，即“人世间最古老的种种残酷行为”。一旦陷入了迷宫中那些迂回曲折的走廊，“你就别想逃逸；除了指示迷宫的中心、地狱之火、意象法则的那个昏暗的点之外，你找不到任何出口的标志。”
这个“法则”的象征（因此它指的是在想像中活动的“自由”的综合力的一个符号），便是米诺托（Minotaur）——提修斯在希腊神话的迷宫里杀死的一个半人半兽的魔怪。
但在福柯关于这个故事的重述中，提修斯却毫无这种举动：这位想成为英雄的征服者中了米诺托的妖术，糊里糊涂地当了俘虏。
甚至阿利亚娜（Ariadne）这个理性和审慎的符号，尽管一直握有那根可以让提修斯脱逃的细绳，结果仍无济于事。“人们可以略去阿利亚娜，但却无法略去米诺托。阿利亚娜代表着不可确定的、不大可能的遥远的事物。”（福柯还有另一个地方编造了阿利亚娜迷了路并被她自己的细绳绞死了的情节。）
惟有米诺托“代表着确实可信的、近在眼前的”，然而也是“绝对相异的事物”，是“人性和非人性的界限”的一个象征。
第五章 在迷宫里在迷宫里（6）
在福柯的故事新编里，存在着纵横交错的两个巨大的神话空间。第一个空间是迷宫本身，它是“刚硬的、一般人禁止入内的、密封的”。第二个空间，则涉及福柯的迷宫使之成为可能的人格变态，是“和外界相通的、多形的、连续的和不可逆的”。
这两大空间在米诺托的隐身处并接。福柯写道，正是透过“他的存在”，米诺托“打开了第二座迷宫：那是为人、为兽也为神设下的圈套，是欲望的纽结，是沉默的思想。迂回曲折的走廊又开始延伸，除非这座迷宫和第一座碰巧完全重合；头昏脑涨的人则只好继续探究眼前这个无法穿越的几何图案；这座迷宫于是便同时成了米诺托的真谛和本性——它从外部囚禁那个人，同时从内部给他带来光明”。
米诺托迷恋于这样一项严格的但又难以捉摸的计划，该计划似乎暗示着神圣的自由同非人性的兽性会不可避免地融合在一起。正是为了实施此项计划，它打开了那座新的迷宫；而人类在探索此迷宫奥秘的过程中，势必同时和时间与空间发生对抗，仿佛在螺旋式地向某种“重新发现的本源”回溯。福柯写道：“Chronos（瞬时/克罗诺斯）就是‘生成’和‘重新开始’的时间。Chronos一点一点地吞噬它所产生的和它在自己的时间里促其获得再生的东西。这种穷凶极恶、无法无天的‘生成’（每一瞬间的巨大破坏、对所有生灵的吞噬、将其肢体满世界乱扔），是同某种‘重新开始’的精确性连接在一起的；‘生成’把路引入这座巨大的、内心的迷宫”——一座“本质上与它包含的魔怪毫无二致的”迷宫。
在走向这座“巨大的、内心的迷宫”的核心、力图领悟那已由此迷宫变成的魔怪的时候，被俘获的朝圣者眼睁睁地看着“人的命运……就在［他的］眼前被编织起来，但这种编织是反向进行的”；命运的各条线索都向过去延伸，把人“经由那些奇怪的管道，带向他出生时的各种形式，带向使他得以诞生的故土”。但在进行这一过程的时候，这位行进中的囚徒必须经受最严酷、最令人痛苦的惩罚，而这些惩罚，乃是那座为隐匿人在出生时的清白无辜而“用残酷构筑起来的迷宫的纯粹复制”。（该迷宫在这里成了人的无可避免的命运的一个符号——仿佛是说，也许不是代达鲁斯，而是以历史的形式凝结起来的时间，设计了这座内心的迷宫，这场奇特的严峻考验。）
朝圣者一路上遭受的种种折磨，使他的清白无辜在痛苦中获得了昭显。终于，他抵达了第二座迷宫的中心，看见了“重新发现的本源”的“灿烂光辉”。他终于能够解释他的守护神了，懂得了自己脑门上的那颗“星”是“一种变态的意象，偶然与重复在那种变态中结合在一起；投在一切事物跟前的符号的偶然性，开创着每一个形象都将在其间重复自身的时间和空间”。
由于经过了所有这些“内容丰富的冒险，生命将纯然成为它的‘星’的复制品”——而这个“星”，便是所谓“特别必然性”的独特符号。
在这个“极为神秘的时刻”，当“所有的路都走不通的时候，当我们感到迷路了，或感到已经到达绝对本源的时候，当我们已处于‘另外一种东西’的门槛上的时候，迷宫便会突然呈现出“同者”（the Same）来；这便是它最后的谜，它隐藏在中心的计谋——一面我们可以在其背后找到我们的同一物的镜子。”
这面镜子就放在迷宫中的迷宫的中心。这面“反映着得到了解释的出生的镜子，本身被反映在另一面镜子里，也正是在这面镜子里，死亡看到了自己，而这面镜子本身又反过来在第一面镜子里得到了反映……”。迷宫在这里显示着它至深的奥秘——它是“从生到死转变，是生命在死亡中的维持”。
而且，按福柯在另一个地方所想像的，这个神秘的“内心迷宫”的存在，还暗示着：在现代社会“骗人的外观”后面，潜伏着一种“由某种反本性的力量彻底改变了形态的人类本性。”这座包含着“从生到死的转变”的“巨大内心迷宫”，像萨德的谋杀之城一样，安排着“现代反常行为”特有的空间。作为“一个囚笼”，该迷宫“使人成为充满欲望的野兽”；作为“一座坟墓”，它“在国家的下面构筑起一座反城（countercity）”；作为一种极其聪明的发明，它是为引发“所有癫狂的火山”而设计的，旨在“毁掉最古老的法律和契约”。
福柯深知，那些迷宫并不仅仅只是一些想像的形象。它们旨在产生迷惑人的效果，因此在人类日常事务中也可能是很有用的工具。在中世纪，树篱常被同壕沟结合起来用于城防工事的构筑。在理性时代，贵族用树篱构成迷宫消遣取乐。而且在每个时代，作家们都懂得怎样用词语构成迷宫来捉迷藏。一种语言的迷宫也可以把读者“迷住”从而“俘虏”之，这一点福柯就是从罗伯—格里耶、鲁塞尔和博尔赫斯那里学到的。博尔赫斯是一名阿根廷作家，也是一个监护人式的人物——他被福柯视作《词与物》的灵感之源。
因此，迷宫之所以吸引着作家的想像力，原因无疑是多方面的：它是一种可以隐身其间的结构，一种防线，一种战争机器，一种娱乐设施，一种守护神显身的场所，也是一个人们可以在那里“用不同的方式思考”的地方。它作为一种文学的手段，同时为人们的自我湮没和自我表现提供了便利。
福柯认为，鲁塞尔正是本着这一精神，才用心良苦地把他那独特命运的奥
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