枫林漫步-第21部分

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他的存在显现为我为我本身的存在的一个必要条件。”然而，黑格尔的体系内包含着某种致命的矛盾：“反映和反映者的关系全然不是同一性的关系，而且不能还原为黑格尔的‘我＝我’或‘我是我’的公式。反映产生的不是反映者，那里涉及的是一个在其存在中自己虚无化着的，徒然寻求作为自我消失到自身中的存在……意识是一个具体的，自生的存在，而不是一种抽象的，无可辩解的同一性关系……有一种依赖他人的意识的真理，但是同时意识的存在本身是独立于在其真理之前存在的认识的……意识在被认识之前已在那里。因此意识之所以面对他人肯定自身，是因为它要求认识它的存在，而不是认识抽象的真理……自为是不能被他人认为是自为的……这样，黑格尔的乐观主义就归于失败了：在他人－对象和主体－我之间，没有任何共同的尺度，正像在对自我的意识和对别人的意识之间一样。如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在其主观性中把握他。”在萨特看来，这些“路标”的唯一结果就是通向海德格尔所谓的“共在”。也就是说与……一起存在，而不是为……而存在，“共在”是一种完全不同的意义：“人的实在的存，在的特性，就是他是与别人一起存在的。这里不是一种巧遇，我并非首先存在以便以一种偶然性后来使我碰见他人……共不是指不同于我的一个人的实在没于世界显现所引出的认识和斗争的相互关系……我们的关系不是一种面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的互相依赖：既然我使一个世界作为我用以为我的人的实在服务的工具复合体存在，我就使自己在我的存在中被一个存在所规定，这个存在使同一个世界作为为了它的实在的工具复合体而存在……而这些工具和工具复合体是属于‘所有人’的，并且是属于我的，因为我是‘所有人’：现成的服装、公共交通工具、公园、花园，公共场所，供任何人藏身用的藏身之地，等等……向我揭示出的‘共在’不是唯一的个体性与别的各种同样唯一的个体性的关系，更不是不可替代的各存在的共同关系，而是关系项的完全可互换性。这些项还没有规定，我没有与别人对立，因为我不是我：我们有人们的社会统一。”萨特说胡塞尔与康德是一丘之貉，这句话只适用于胡塞尔后期的生活世界现象学。他早期采取的那种“不关心”、“没兴趣”、“不设定”的态度哪一点与康德相似？又何来一丘之貉？只有到了《危机》时期，由于“客观－科学世界”的基础建立在“生活世界”之中，因此对前者的认识必须依赖于对后者的把握，对“生活世界”的确切认识又必须通过在“哲学态度”中进行的反思才能获得。不过胡塞尔所进行的反思仍然是以笛卡尔主义为出发点的。在康德那里，主体是主体，客体是客体，分得很清楚，康德只是采取了一种调和的态度，在胡塞尔那里，则干脆取消了主客二分，在这一点上，胡塞尔无疑是超越了笛卡尔与康德。“交互主体性”正是胡塞尔最具独创性的发明，不过即使在现象学阵营内部甚至胡塞尔本人对于“交互主体性”也都不甚满意，对于唯我论的最终克服是在梅洛－庞帝、哈贝马斯以及在萨特看来是在海德格尔那里完成的。然而，如果说这一切都是基于一种自巴门尼德以来对于确定性的渴求的话，那么无疑，在维特根斯坦的最后一部著作《论确定性》那里，这种渴求成为了可笑。不过，这并不是休谟那种基于经验论的可笑，而是基于在日常语言使用过程中其意义的不确定性的。在梅洛－庞蒂的后期著作中，前期的“身体”概念转化为“肉身”，“肉身”不是物质，不是精神，也不是实体，因为那样的话肉身将是矛盾的统一，而应该，把它看作是普遍的存在的元素和具体标志，它不是互相重合，而是交叉，互相在其中，是对于重合的不断逼近，然而永远也达不到重合，因为重合总是在正要出现时消失。如前所述，萨特对于“共在”的肯定在梅洛－庞蒂这里最大限度充分地发挥了出来，再说一次，我们谈论的“肉身”不是物质，它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上，它们使我的皮肤的颤动变得平和而激烈，使我的目光跟随事物自身的活动和轮廓——事物和我之间的神奇关系和契约——我依照这种关系和契约将身体给予事物，以便它们记入于其中，并向我显现它们的模样。这有点类似于相对放置着的两面镜子。在镜子后面是不可见的语言场域。语言是一种“非思”。我用语言来表达我的观念，然而语言本身却不能够思考这种观念。语言是沉默的。语言就是为了说出它和存在的接触，可是他并没有说出它，也说不出它，因为这种接触是一种沉默的接触。这将是这样一种语言：他不是它的组织者，他也不汇集诸语词，而是语词通过他而由自身意义的自然交织，以及由隐喻神秘的变迁汇集在一起，而在隐喻这里重要的不再是每个词和每个形象的显义，而是其转化和变迁中牵涉到的隐藏的联系和亲缘关系。

　　
　　法国汉学家说中国的圣人什么也不提出来，所以也就不发生争辩，也就没有哲学，而只有智慧。中国的圣人不是什么也不提出来，而是用不着提出什么来，“万物皆备于我”，“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”实际上他们也不是不争辩，孟子对于杨朱墨子的批驳，朱熹与陆象山的书信往来，还有鹅湖之会，这都可以算作是争辩，只不过按照牟宗三的说法，他们争的都不在点子上，都没有切中对方的要害，所以争来争去，还是没有一个结果。法国汉学家说中国的圣人都很圆滑，特别是孔子，不提出任何必须遵守的原则，不局囿于任何一定的立场，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，所以无可指责。当然，这并不等于说圣人没有是非观，比如“仁”就代表了一种是非判断，“非攻”也代表了一种是非判断，不过这个“仁”并不是僵死的，它可以表现出两种截然不同的状态来，“叩其两端而竭”，从而做到一贯的中节，这个“中”不是中立的立场——像法国汉学家所理解的“孟子将墨子放到杨朱的对立面，自己则站在中立的立场”，孟子并没有站在中立的立场，而是将杨朱与墨子放到一起一并加以否定，还有“攻其异端，斯害也已”的“攻”也不像法国汉学家所理解的那样就是“驳斥不同于己的思想是不好的”，这个“攻”就是践行的意思。但是法国汉学家理解的“中”的能动性还是比较靠谱的，牟宗三认为“仁”就是“创造性”，我认为这个表述还没有彻底澄清“仁”的全部内涵，比如说，孔子相夹谷之时，以仁义正道之言使齐国使臣折服，归还鲁国土地，这可谓是我们一般意义上理解的“仁”，类似的还有对于颛臾的议论，此所谓“亲亲仁也”，可是，公子纠死了，他的一个臣属以自杀来殉主，同样身为臣属的管仲则没有自杀，转而辅佐更有作为的齐桓公，孔子却也说这是“仁”，那么究竟什么才是“仁”呢？看来，“仁”的具体含义是可以随着情境的变化而不同的，就好像系在绳子上的一个结，可以左右来回地拉动，但它绝对不会脱离绳子，跑到绳子以外的地方去。这条被称之为“中和”的准绳便是由“性即理也”（伊川、晦庵）、“心即理也”（象山）、“尽心即性”（孟轲）一同构成的三段论式逻辑进程。那么，中国到底有没有哲学呢？中国确实没有像康德的三大批判那样逻辑严密，推论精密的体系性哲学著作，中国的哲人很少去思考同一律，思考“真”，他们只使用日常性的对话体来表达他们的看法，对他人进行某种必要的提醒、点拨，所以他们的哲思是需要后人来悟的，这正是中国哲学特有的功夫论，中国的主流哲学实际上是一种道德实践的功夫论，从孟子的尽心即性，程朱的格物求知，到王阳明的致良知，刘宗周的诚意（道德意志），都从不同的方面强调了实践的重要性，这种实践不是今天我们所理解的实践，而是一种实践哲学，是一种天道的下贯，是一种对“生之谓性”的否定（读过《从陆象山到刘蕺山》，其实尊德性与道问学并不矛盾，只是不可偏颇，至于告子荀子这种生物之习气就要不得了，一旦让这种习气占了上风，便是乱象丛生，民风堕落，那些鸟人为了几个买烧饼的钱连放垃圾的塑料桶也偷，害得别人极不方便，还有往奶粉里下毒的，人肉搜索他人隐私的，这就是让生物之习气压过了德性之践行，还有些不学无术之徒逢考试必作弊反而混得个人模狗样，这就是让生物之习气压过了道问之勤勉），一种人格力量的张扬，一种对于人生人性的乐观主义，它不设定存在，它只设定变化。中国的哲学是一种“治疗性”（借用罗蒂语）的哲学，它不追求到外部世界去认识什么，因为天道过于玄奥，或者去论证这种认识的可能性，于是它也就从来不怀疑什么东西的可能性，它只追求一种内在的修养的完善，一种自身道德的超越性，中国的哲人都以与天道遥契的圣人为毕生理想，虽然他们并不能自封为圣人。

　　
　　首先明确一点，无论是老子所说的“无”，还是佛教空宗，他们所说的都是“空”，而不是“无”，“空”和“无”是不一样的两种东西。我们说这个杯子是空的，和说这里没有杯子，所表达的意思是完全不同的。王弼那是本无，向秀、郭象、支道林的即色则是崇有，只是这个“有”无自性（无本体）而已，所以也是假的，还有就是支愍度的“心无义”，连“心”也给否定了，而万物实有，僧肇的“不真空义”，用以调和有无之争，既非无物，故曰非无，物非可物，故曰非有，非有曰空，非无而假，执著有无，宰割以求通，乃堕入名象之域，夫有也，无也，心之影响也。及至玄奘翻译《大般若经》，空宗大乘始得昌明，《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，五蕴者，受想行识色，包括识在内，一切皆空，熊十力认为，“空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性，其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性……吾通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，而决不肯说真如显为一切法”，亦即空宗也并不是连本体的真实性也抛弃不要，只是将体用割裂而已。至于旧有宗变遮铨为表诠，承认法相是实有，而在法体之外更立一种缘，以阿赖耶中之种子起义，说明诸法所由生成，则仍然是割裂体用，有二本体之嫌，熊十力看到这一弊病，于是立《新唯识论》，讲体用不二，讲翕辟成变，刹那生灭，则又是一番天地。熊十力之《新唯识论》实已不是佛教原旨，譬如其引用孔丘四时百物生生不息的话，说天道不言是本体常在，且恒静，万物运行幻化之根本不在原子、电子，或“将来发现更小之单位”，而在翕辟往复不息的运动，翕则成物，辟则###，翕辟本是一体，前者刹那生，后者刹那灭，无间无隙，如闪电也，有人就问了，你说刹那生刹那灭，譬如眼前这块砖头，既然刹那灭，我将其拾起，往你头上砸去，你可有痛感耶？熊十力笑而不答。本人认为，熊十力所谓刹那生，刹那灭，是就宇宙而言，且大乘根本不讲极微之时间，只讲幻化，不可用流俗之认识参悟。《###》章又分本心与习心，贪念、嗔怒皆为习心之所熏染，概不赘述。

　　
　　有以下几种情况：1。我相信地球在我出生之前已经存在。2。我相信日本人很残暴。3。我相信中国人都会功夫。这三种知识都是通过权威或者书籍或者影视资料所获得的。然而，它们的不同之处在于：我很难对第一种知识表示怀疑，而通过与日本人的接触，我却对第二种知识的确实性发生了动摇，通过与中国人的接触，我对第三种知识的确实性发生了动摇，可见，知识绝不是确实性，但必须有某种不能被怀疑的东西，否则我便不能怀疑了。4。我相信我从来也没有登上过月球。这种知识不是靠权威获得的，而是靠记忆和常识获得的。但是，记忆是经常犯错的。同时，我也有可能是一个精神失常的人，这种人的常识通常也是不可靠的。5。我相信2＋2=4。数学知识是通过学习和计算得到的。我不是没有可能算错。但这种可能性确实很小。我从来也没有看到过麒麟，如今活在世上的人也都没有看到过麒麟。但就此就可以断定：麒麟作为一种生物是不存在的吗？还是说我们根本就不了解“麒麟”这个词所代表的意义？我从来也没有看到过“上帝粒子”，所有人都没有看到过“上帝粒子”，但很明显，我们知道“上帝粒子”所代表的意义。这和“麒麟”是两种完全不同的情况。我不能知道上帝是否存在，但这并不妨碍我相信上帝的存在。因为“知道”同时意味着我必须回答：我是如何知道的？我不能知道上帝是否存在是因为我还不知道“上帝”所代表的意义。所以我无法作出相应的判断。我知道一个秘密，我确信全世界只有我一个人知道这个秘密。那么这个秘密对于除我之外的其他人来说就都是无效的吗？如果只有莱布尼茨一个人观察到“单子”，那么对于所有其他人来说，“单子”就是无效的吗？我说“性即理也”、“心即理也”、“尽心即性”是个三段论命题在逻辑上是有错误的，这就如同说“小张是人”、“小王也是人”所以“小张是小王”一样。在后面一个例子中，没有经过周延的中项是不能够颠倒的，但前面一个例子则不然。这只不过是一种语言游戏。

　　
　　雅斯贝尔斯列举了三种描述真理的样态，它们是平行并列的：　一、实用主义的真理　二、作为精神的真理　三、作为生存的真理　　实用主义的真理，“说话的是一个可以替代的空洞的思维点”，作为精神的真理，“说话的是一个具体的、自身封闭的整体”，作为生存的真理，“说话的是一个自己在那里存在着的人，他面对着生存，这个不可替代者，面对着别的不可替代者”。在实用主义的描述里，“有对必然正确性的欢欣鼓舞和对不正确东西的不堪忍受……与这两者相对立，又出现了对正确的东西感到的无聊或苦闷，因为正确的东西是没完没了的，而且就其自身来说是非本质的”，在精神里，“既有因处于整体中而深感满意，也有……对整体之破裂的束手无策”，在生存里，“既有信仰也有绝望，与这两者对立的是对永恒安宁的要求，在永恒安宁中，绝望已经不可能，而信仰成了谛视，即使说，完满的现实自身已经成了完满的当前现在。”雅斯贝尔斯的哲学有其特殊经历为背景，所以他特别强调“例外”与“权威”对于作为生存的真理的作用，人自身便是一个“例外”，“例外愿意自己是它所不是的那个普遍，它并不愿意是例外，而毋宁卑恭屈节于普遍之下，它接受它自己之是例外，为的是要实现普遍”，“权威是这样一种真理形态，在这种形态中，真理既不仅仅是普遍知识，也不仅仅是外来的命令和要求，也不仅仅是关于一个整体的观念，而倒同时是它们三者，而且因此，权威固然是外面来的要求和强制，但它同时又是从内心里说的话”，“但是，尽管要承认例外，尽管